Чтение онлайн

Речь не идет о каких-то ненужных, византийских тонкостях, и если где-то мы создаем разрыв, открываем бездну, то где-то в другом месте, наоборот, заполняем то, что представлялось разрывом и бездной там. Именно здесь становится видно, где происходит рождение субъекта как такового — субъекта, для возникновения которого в другом месте никаких оснований нет.

Как я уже говорил, целенаправленная эволюция материи по направлению к сознанию являет собою представление мистическое, необъяснимое и, собственно говоря, исторически не подтверждаемое. Нет оснований полагать, что возникновение предварительных, частичных, подготовительных по отношению к сознанию и предвосхищающих его феноменов имеет что-то общее, по роду своему, с естественным порядком вещей, потому что сознание, исходя из теперешнего его состояния, представляется явлением, распределение которого в природе носит блуждающий и, я бы даже сказал, разбросанный характер. Пятно, мазок сознания, появляется на самых разных уровнях нашего сцепления с нашим собственным Реальным, причем в самом сознании нет при этом ни преемственности, ни однородности. Фрейд неоднократно останавливался на этом факте, всегда подчеркивая невозможность приписать феномену сознания какую-то функцию.

Зато наш субъект занимает по отношению к означающей цепи место вполне солидное и едва ли не прослеживаемое исторически. Что касается субъекта в момент его появления, первоначального субъекта, субъекта, чье возникновение в цепи явлений может быть наблюдением обнаружено, то в отношении его мы предлагаем совершенно новую формулу, допускающую объективную проверку. То, что субъект первоначально представляет собой, сводится к следующему — он может забыть. Он в этом определении надо стереть — субъект при возникновении своем есть, буквально, не что иное, как элизия, опущение означающего, означающего, являющегося в цепочке пропавшим звеном.

Таково первое место, первое лицо. Именно здесь появление субъекта находит себе выражение как таковое, осязаемо давая почувствовать, почему и в каком отношении понятие бессознательного стоит в центре нашего опыта.

Исходя из этого, вы найдете объяснение многим вещам — столь удивительному, в частности, историческому явлению, как ритуалы. Я имею в виду ритуалы, которыми люди, принадлежавшие к так называемым первобытным культурам, считали нужным сопровождать такие самые что ни на есть естественные в мире вещи, как возвращения сезонных циклов. Если император Китая не проложит в определенный день весны первую борозду, ритм времен года будет нарушен. Если в королевском доме нарушен порядок, море вторгнется во владения земли. Отголоски этих верований слышны еще в конце шестнадцатого века, у Шекспира. Что здесь перед нами, как не те нити, что связывают субъекта со значениями и поставляют его в центре как ответственного за забвение? Какая связь может быть между человеком и восходом солнца, если человек этот не поддерживает, в качестве говорящего, прямой связи с означающим? Воспользовавшись мифическим образом, можно сказать, что первоначально отношение человека к природе точно то же, что у Шантеклера — тема, привнесенная небольшим поэтом, к которому можно было бы найти более интересный подход, не начни я уже в другом семинаре чернить фигуру Сирано де Бержерака, низводя его к шутовской суете, не имеющей ничего общего с монументальной структурой персонажа.

Итак, нам предстоит рассмотреть на этом уровне вопрос о благе.

Вопрос о благе покоится на принципе удовольствия, с одной стороны, и на принципе реальности с другой. Если мы исходим из этого, у нас нет ни малейшего шанса избежать конфликта, учитывая, что равновесие между этими принципами регулярно нарушалось.

Нельзя не обратить внимание на тот в самой фрейдовской концепции недостаточно отчетливо выступающий факт, что реальность не является простым диалектическим коррелятивом принципа удовольствия. Точнее, реальность нужна исключительно для того, чтобы нам было обо что расшибить себе лоб, когда мы встаем, под действием принципа удовольствия, на ложный путь. На самом деле, мы создаем реальность, пользуясь удовольствием.

Это понятие имеет принципиальный характер. Оно целиком укладывается в понятие практики — в том двойном смысле, который слово это исторически получило, обозначая, с одной стороны, в этическом измерении, действие в качестве чего-то такого, что не просто имеет целью еруоу, но также вписывается в иvйpyeia; а с другой стороны — и изготовление, производство, творение ех nihilo, о котором у нас шла речь в прошлый раз. Совсем не случайно оба эти смысла соединены в одном слове.

Мы должны сразу же отдать себе отчет в том, насколько грубым является представление, будто в области самой этики все может быть сведено, как авторы-аналитики в своих теоретических изысканиях слишком часто предполагали, к социальному принуждению, как если бы способ, которым это последнее формируется, сам по себе не представлял собой для людей, живущих в сфере нашего опыта, проблему. Во имя чего социальное принуждение, по мнению этих авторов, осуществляется? Во имя коллективной склонности? Тогда почему, по прошествии столь длительного времени, социальному принуждению этому так и не удалось выработать пути, наиболее подходящие для удовлетворения желаний индивидуумов? Нужно ли мне еще говорить об этом перед собранием аналитиков — кому, как не им, дано почувствовать дистанцию между организацией желаний, с одной стороны, и организацией потребностей, с другой?

Но кто знает, быть может, нужно, в конце концов, проявить настойчивость?

Не исключено, что меня лучше поняли бы в школьной аудитории. Они-то, по крайней мере, сразу почувствовали бы, что школьные порядки не обеспечивают идеальных условий для занятия онанизмом. Я полагаю, однако, что именно аналитический взгляд лучше других расшифрует то, что происходит в определенном поле мечты, именуемом, что характерно, утопией. Возьмите, к примеру, Фурье — забавнее чтения, вы, кстати говоря, не найдете. Оставляемое его текстами впечатление шутовства должно быть для нас поучительно. Здесь ясно видна та дистанция, что отделяет социальный прогресс от того, что видится в перспективе даже не открытия всех шлюзов, а хотя бы некоего общественного устройства, которое было бы направлено на удовлетворение желаний. Вопрос в данный момент в том, способны ли мы, аналитики, разглядеть это лучше других.

Мы не первые, кто на эту дорогу вступил. Что касается меня, то в этой аудитории присутствует немало марксистов и мне кажется, что слушатели из их числа смогут заметить глубокую, интимную, затрагивающую саму ткань предмета связь между тем, что я здесь излагаю, с одной стороны, и основополагающими дискуссиями Маркса по поводу отношений между человеком и объектом производства, с другой. Одним словом, чтобы перейти к сути дела, я вернусь туда, где оставил вас после очередного, сделанного на позапрошлой лекции отступления — к Святому Мартину, разрезающему мечом большой кусок ткани, в которую он был облачен на пути в Каваллу.

Рассмотрим дело с точки зрения блага и зададимся сначала вопросом о том, что она, ткань эта, собой представляет.

Поскольку из ткани можно скроить одежду, она представляет собой потребительскую ценность, на чем многие до нас уже останавливались. Но вы напрасно полагали бы, что отношения между человеком и предметом его производства в истоках своих прояснены до конца, даже у Маркса, который зашел в изучении этого вопроса достаточно далеко.

Я не собираюсь заниматься здесь критикой экономических построений. Однако мне вспомнилось сейчас одно очень неплохое, из тех, что я люблю, так как они позволяют осмыслить измерение, которое, несмотря на то, что его можно буквально коснуться рукой, всегда оказывается более или мене мистифицировано — я уже ссылался, по-моему, на последнем моем занятии на соответствующую главу из последней книги Сартра Критика диалектического разума. Она мне очень понравилась, и я воспользуюсь ей теперь же, только на сей раз речь пойдет о тридцати страницах, которые я впервые прочел в прошлое воскресенье.

Я не знаю, что вам сказать о работе в целом, так как я только эти тридцать страниц и прочел, но они, должен признать, неплохи. Речь в них как раз и идет о первоначальных взаимоотношениях человека с объектом его потребностей. Мне кажется, что именно в этом регистре Сартр намеревается договорить вещи до конца, и если он действительно это предпринял, если ему удастся свой предмет исчерпать, то труд его, разумеется, не пройдет даром.

Сартр определяет эти фундаментальные отношения, руководствуясь понятием нехватки, редкости (raretй), — как то, чем человек в своем бытии обусловлен, как то, что соделывает его как человека в отношениях с собственными потребностями. Для мысли, которая ставит себе целью полную диалектическую прозрачность, это в качестве последнего слова звучит темновато. Мы, со своей стороны, подув легонько на нашу ткань, будь она редкая или нет, развернули ее, так что теперь, на ветру, она позволит сквозь себя кое-что разглядеть.

Аналитики уже присматривались к этой ткани, пытаясь понять, что она символизирует, и говоря нам, что она одновременно показывает и скрывает и что символика одежды вполне действительна, хотя из слов их так и не понятно, что с этой тканью-фаллосом делать — призвана ли она обнаруживать или прятать. Глубокая двусмысленность, которой отмечены все аналитические разработки в области символики одежды, служит хорошим показателем того, в какой мере понятие символа, как им до сих пор в психоанализе пользовались, является тупиковым. Если вам попадет в руки толстый номер Международного психоаналитического журнала, посвященный пятидесятилетию Джонса, где вы найдете статью Флю-геля о символике одежды, то и там вы обнаружите, в еще более яркой, почти карикатурно преувеличенной форме, те тупики, которые статье последнего номера нашего журнала были выявлены мной в представлениях Джонса о символизме.