Чтение онлайн

К сожалению, в этом описании процесса порождения отдельных вещей из абсолютной природы Бога (субстанции) у Спинозы скрадывается самый важный для нас первичный шаг — переход от атрибута субстанции, находящегося в состоянии вечной и бесконечной модификации, к его ограниченному в своем временном существовании модусу, другими словами, к определенному состоянию атрибута субстанции, или к его конечной и ограниченной модификации. Этот момент растворяется в бесконечности каузальной цепи. Сам Спиноза находит более убедительную форму для определения характера такого сдвига в природе абсолюта, при котором он обретает новое качество, – как говорилось выше, всякая конечная и ограниченная в своем существовании вещь может определяться к существованию и действию какой-либо причиной, также конечной и ограниченной в своем существовании (I 28). В этом случае мы имеем перед собой определенность одного конечного существования другим, также ограниченным во времени, существованием, в котором сама идеальная сущность прямого участия не принимает. Поскольку Спиноза не дает нам возможности детально проследить движение его мысли от вечной сущности вещи к ее пребыванию во временном существовании, то придется еще раз убедиться в том, что существование вещи не является производным от ее сущности. Скорее всего, можно предположить, что обнаруженный нами изъян в последовательности дедуктивного движения от вечного к временному является частным случаем более фундаментального онтологического разрыва в самой структуре субстанциального бытия, который определяется Спинозой как различие между natura naturans, выражающей вечную и бесконечную сущность Бога как свободной причины, с одной стороны, и natura naturata – мира зависимых от него модусов, пребывающих в рабстве аффектов, – с другой (I 29 схол.). В этом можно видеть и рефлекс платонизма, который не позволяет Спинозе протянуть непрерывную «золотую цепь» бытия между двумя мирами, несоизмеримыми по своей природе7.

Вместе с тем если эмпирическое существование вещи, во-первых, само по себе логически не следует, или не выводится из ее идеальной сущности, во-вторых, как мы видим, оно не имеет прочных оснований в последовательности причин, связывающих его с первичными началами всего сущего, то необходим еще один, дополнительный инструментарий его порождения. Как полагает Спиноза, чтобы идеальный прообраз (субстанция) всякой вещи мог обрести соответствующее себе эмпирическое выражение, или модус, ему недостаточно собственных метафизических ресурсов. Совершенство (perfectio) свидетельствует о мере реальности (realitas) вещи, или ее способности (potentia) или силе (vis) к существованию. Ординарные вещи из природы порожденной (модусы) и даже их природа (сущность) не обладают достаточной силой или «реальностью» для того, чтобы обеспечить себя реальным существованием, поэтому они нуждаются в божественном участии в их бытии. Ведь только Бог, будучи бесконечной сущностью, имеет абсолютно бесконечную способность к существованию (111 схол.). Поэтому, чтобы вещь могла существовать, необходимо еще участие Божественной силы и мощи (Политический трактат, II 2). Эмпирическая вещь нуждается в этом не только для своего появления на свет, но и для продолжения своего существования во времени (duratio).

Есть еще одно свидетельство наличия названной дихотомии субстанциального и модального порядков построения универсума у Спинозы – это различение, даже противопоставление реальной (realiter) и модальной (modaliter) формы представления его природы (I 15 схол.). Спиноза утверждает, что всякая отдельная величина (модус) субстанции обладает в самой себе тождественной субстанциальной основой, которая не допускает его разделения на части (то есть реальная природа вещи субстанциально неразделима); в то же время все ее различительные признаки, или свойства, обязаны своим происхождением только особым состояниям субстанции (diversimode affecta), т. е. ее модальным модификациям. Он настаивает на том, что все видимые нами части того или иного атрибута субстанции на самом деле, или реально неразличимы между собой. Как же тогда они различаются? Только по видимости, или в воображении (in imaginatione). Итак, существуют две формы созерцания природы. Или мы смотрим на вещи «абстрактно и поверхностно, именно как мы их воображаем», – тогда они представляются нам конечными делимыми и состоящими из частей (это даже не видение отдельных вещей, а воображаемый, или иллюзорный образ субстанции). Или же мы созерцаем их посредством разума (in intellectu), представляя саму сущность субстанции, что весьма непросто, и тогда мы открываем ее бесконечность, единство и неделимость (115 схол.).

В результате мы обнаруживаем в системе Спинозы два совершенно разных порядка устроения мира и два соответствующих им вида познания (созерцания).

Первый из них не включает в себя последовательность причин и вообще исключает всякий каузальный тип связей, поскольку имеет дело с божественной природой, или с субстанциальным строем бытия. Он строится на принципе свободы (спонтанное самодвижение и следование собственной природе) и предполагает отсутствие зависимости одного элемента системы от какого-то другого, хотя не исключает, а даже предполагает наличие множества разнообразных элементов. Это субстанция, обладающая бесконечным множеством атрибутов, которые наделены особой формой сосуществования – они не воздействуют друг на друга, а взаимно друг друга дополняют.

Другой — это так называемый «обычный (всеобщий) порядок природы и строй вещей» (communis naturae ordo et rerum constitute), связанный с последовательностью причин (II 29 схол. и II 30). Он развертывается в эмпирическом пространстве и времени и представляет собой почти особый, отделенный от субстанции, механизм устроения универсума. Существование и действие тела, его длительность (duratio), т. е. его пребывание во временном потоке, зависят от таких причин, которые определены к существованию и действованию известным и определенным образом другими причинами, эти в свою очередь третьими и т. д. до бесконечности. Таким образом, каузальное устройство универсума, составляющее метафизический каркас природы порожденной, или основание модальной сферы, фактически выделяется Спинозой в отдельную структуру реальности, обладающую своими исключительными бытийными характеристиками, собственным инструментарием и оперативными возможностями. Как говорит Спиноза, временное продолжение нашего тела (а значит, и состояния нашего ума) зависит не от сущности тела и даже не от абсолютной природы Бога, хотя Бог и обладает адекватным познанием этого порядка причин (II 30).

Что касается онтологического статуса описанного нами модального пространства, или видимой нами картины мира, то он оказывается для Спинозы весьма сомнительным, буквально – воображаемым (in imaginatione). Столь же шатким выглядит и причинный порядок построения Вселенной, ведь он представляет собой способ организации вторичных и производных от субстанции элементов бытия – определенных модусов, или единичных вещей. Подтверждением этому служит тот факт, что высший род познания (интуитивное знание), о котором Спиноза говорит в схолии 2 теоремы 40 ч. II, предполагает атрибутивный взгляд на сущность всякой вещи: «Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей». В соответствии с геометрическим порядком построения реальности речь у Спинозы фактически идет о возможности дедукции частного свойства теоремы из общего ее доказательства, что в метафизическом смысле означает подведение многообразных модусов того или иного атрибута субстанции к некоторому тождеству на основании присутствия в каждом из них общего свойства этого атрибута (прежде всего, свойства мышления или протяжения). Об этом говорится в лемме 2 т. 13 ч. II – все тела имеют между собой то общее, что все они заключают в себе представление одного и того же атрибута. То же можно сказать и о мыслях (cogitationes) – модусах атрибута мышления, понятие которого заключает их в себе (II 1). Однако именно некоторое общее свойство, присущее телам, позволяет уму воспринимать их адекватно, т. е. ясно и отчетливо. Важно и то, что основанием для адекватного познания служит принцип общности, который не составляет сущности никакой единичной вещи (модуса), и, таким образом, не опирается на каузальный порядок (II 37). Спиноза еще раз отделяет сущность единичных вещей от факта их существования, и именно атрибут как сущность субстанции, обозначающий общее качество вещей, оказывается для человеческого ума объектом адекватного познания. Здесь можно найти некоторую аналогию с идеей Аристотеля о том, что истинное познание не может иметь дело с единичными вещами, даже если они и рассматриваются как первичные сущности.

Таким образом, реальному положению вещей, о котором идет речь у Спинозы, соответствует разумный способ познания, выражающий саму сущность (природу) человека и его высшее благо (IV 35). Он выстраивает интеллектуальный (идеальный) каркас универсума вполне в духе платонизма, для которого субстанциальная (реальная, или подлинная) основа всего сущего постигается только на основе разумного способа познания8. Не потому ли, что и сама субстанция обладает умозрительной природой? Даже атрибут протяжения в метафизике Спинозы, который характеризует телесную природу, в своей субстанциальной основе представляет собой в достаточной мере умозрительную конструкцию (I 15 схол.). Эту истинную (реальную, или субстанциальную) картину бытия созерцает только разум, в то время как эмпирическая делимость материальных объектов оказывается продуктом способности воображения, которая создает своего рода видимость реальности, или действительности.

Основанием такой критической оценки Спинозой онтологической надежности эмпирического мира можно считать платоновское представление о «неподлинности» материального подобия относительно его идеального прообраза, гностическое сомнение в моральной природе индивидуального существования, неоплатонические и каббалистические схемы разделения природы. Всеми этими источниками в той или иной мере питалась мысль Спинозы. Кроме того, в качестве современных для Спинозы аналогов приведенной выше дихотомии субстанциального и модального аспектов бытия можно вспомнить Второе размышление Декарта из его «Метафизических размышлений» (пример с кусочком воска) или мысли Лейбница относительно видимых нами явлений окружающего мира, которые характеризуются им как «хорошо обоснованные феномены» (phaenomena bene fundata), но на самом деле являют собой всего лишь некоторые видимости идеальных субстанций (монад), лежащих в их основании. Эти феномены, например, движение, столкновение вещей между собой, а также телесные сущности, хорошо упорядочены и неопровержимы, хотя они выражают не природу самих субстанций, а лишь способ их взаимного восприятия и стремления. Для подтверждения своей мысли Лейбниц ссылается на представления Платона и скептиков из Академии о материальных вещах9.

Далее, продолжая свою мысль, Спиноза различает две разновидности сцепления (сочленения, concatenate) идей: одна из них соответствует разуму, постигающему вещи «в их первых причинах» (II 18 схол.), т. е. в первичных, ни от чего не зависящих основаниях вещей. В этом случае мы снова имеем дело с сущностным, или атрибутивным подходом к процессу познания. Другая разновидность сцепления идей сообразуется с порядком состояний человеческого тела, формирующихся под воздействием внешних причин (ординарный, или профанический порядок вещей). Этот тип отношений ума к внешнему миру определяет частный статус человеческого ума, лишая его возможности видеть суть вещей и наделяя его только частичным знанием. Ему соответствует доказательство теоремы 40 ч. II «Этики», где речь идет о Боге, который, по словам

Спинозы, «подвергается воздействию со стороны идей весьма многих единичных вещей» (plurimarum rerum singularium ideis affectus est). В определенном смысле Бог пребывает здесь вне своей сущности (в данном случае Он не бесконечен), т. е. в пассивном качестве своего бытия, или, другими словами, в специфических модификациях атрибутов субстанции, выстраиваемых в порядке каузальной последовательности ее модусов. Это тот самый воображаемый образ реальности, о котором говорилось выше. Тем не менее он тоже представляет собой необходимое следствие божественной природы, как и все неадекватные идеи, которые из него следуют (II 36). Пассивная форма (affectus est), с помощью которой выражается принадлежность Богу множества идей или даже одной идеи, пусть единственной и выражающей сущность вещи или человеческого ума (II 12), не является случайной в тексте «Этики». Бог как Субстанция в своем модальном статусе необходимо «претерпевает» (pati) разнообразные модификации собственной природы – конечные и бесконечные, единичные или множественные, носителями которых являются модусы (modi) субстанции.

Мы не можем исключить определенной коллизии внутри самой методологии Спинозы при истолковании (реконструкции) им порядка универсума, и ее можно представить как «конфликт интересов», ведь верховный субъект его системы выступает сразу в трех ипостасях – Бога, субстанции и природы – и их точки зрения не всегда могут совпадать. В этом случае Спиноза допускает наряду с геометрическим и каузальным сценарием устроения мира, по крайней мере, еще два других – теологически-религиозный и метафизический.