Чтение онлайн

Именно в контексте аналогичного противоположения «двух этик» и появляется Толстой в первой же веберовской статье о русской революции 1905 года(2). Хотя понятия этики убеждения и этики успеха (3) (первоначальное название этики ответственности) еще не получили здесь ни адекватной логической обработки, ни соответствующего терминологического облачения, но основная линия противопоставления уже обозначилась, и обозначилась достаточно четко. Причем характерно, что поводом для принципиального «разведения» несовместимых этических установок была здесь политика: вопрос о том, какие последствия для состава будущего законодательного органа России – Государственной думы могло бы иметь осуществление на практике всеобщего избирательного права – первейшего требования российских демократов.

Вебер не без некоторого удивления изложил в статье точку зрения знакомого ему «русского демократа» (скорее всего это был Б.Кистяковский), рассуждавшего здесь по принципу: «Fiat justitia, pereat mundus» («пусть погибнет мир, но восторжествует справедливость»), задаваясь одним-единственным вопросом: какое решение будет «справедливым», позволив демократам исполнить свой «долг» независимо от конкретных политических последствий, к каким могло бы привести его немедленное «исполнение»(4). Такая позиция, по Веберу, предполагает: (а) «абсолютное отрицание «этики успеха» – даже в политической области»; (б) исключение «всех других ценностей, кроме этических»; (в) «непризнание этически индифферентного в качестве существующей или хотя бы в качестве возможной «ценности»(5).

Тут же, вводя основной мотив будущего противоположения этики убеждения и этики ответственности, Вебер констатирует, что при таких предпосылках «вновь бессознательно вступает в силу та библейская (впоследствии он будет говорить «евангельская». – Ю. Д.) заповедь, которая запечатлена в самой глубине души не только Толстого, но и всего русского народа вообще: «Не сопротивляйся злу»(6). Сопряжение темы «непротивления злу» с особенностями именно русского народа впоследствии отпадет, поскольку она получает у Вебера более обобщенную трактовку. Однако идея внутренней связи ее с мировоззренческой структурой этики убеждения сохранится, образуя ее наиболее характерную особенность. Причем в качестве персонификаций этой темы, полностью освобожденной теперь от национальной специфики, рядом с Толстым появляются фигуры Христа, апостолов и Франциска Ассизского(7).

II

К определению понятий

Учитывая достаточно сложную историю (вернее, предысторию) веберовских понятий – этики ответственности и этики убеждения, а также многообразие связей, в каких эта понятийная пара окажется у Вебера в итоге, необходимо на определении этих понятий остановиться особо. Тем более, что, войдя в широкий общенаучный обиход, они зачастую получают определения, отличающиеся от тех, что давал им сам Вебер. Пример тому– употребление данных понятий известным русским философом Н.О.Лосским (кстати, автором первого перевода кантовской «Критики чистого разума» на наш язык) в книге «Условия абсолютного добра», написанной им уже в эмиграции(8).

Вопрос, которым нам предстоит заняться, обладающий логическим приоритетом при всяком теоретическом рассуждении, с самого начала ввергает нас в «полемическую» ситуацию, поскольку в различных контекстах, в каких фигурируют у Вебера – как вместе, так и по отдельности – этика ответственности и этика убеждения, акцентируются подчас разные их аспекты. Поэтому здесь очень важно придерживаться основного принципа образования названных категорий, который заключается в том, что понятие этики ответственности конструируется, как уже отмечалось (но к этому придется возвращаться вновь и вновь), методом противоположения понятию этики убеждения. Причем это противоположение все более углубляется, в связи с чем и происходит «взаимоуточнение» обоих «полюсов» осмысляемой понятийной пары. Но чем глубже становилось сознание противоположности анализируемых понятий, тем «осязательнее» обнаруживалась их взаимосвязь. Их отношение заставляет порой вспомнить об известной формуле христианской теологии: «нераздельно и неслиянно», если делать ударение все-таки на последнем слове. По той же глубинно-психологической схеме, лучше всего выражаемой словосочетанием Достоевского: «любовь-ненависть» (тяготение и отталкивание: первое именно потому, что – второе, и второе как раз потому, что – первое), выстраивались и «личные» отношения Вебера к Толстому.

Именно «взаимоопределяемость» (и «взаимоуточняемость») этих этических категорий при их противопоставлении обусловила, во-первых, их принципиальную соотнесенность друг с другом, независимо от того, предстает она как положительная или как отрицательная, а во-вторых, то, что, пользуясь еще одним веберовским понятийным новообразованием, можно было бы назвать их «идеал-типичностью». Каждая из противопоставляемых со всей возможной последовательностью разновидностей этики представала в итоге этой операции как идеальный тип. Тем более идеальный, то есть далекий от действительности, чем «абсолютнее» обозначалась противоположность одной этической категории – другой, с нею сопряженной. Отсюда новые и новые мысленные обращения Вебера к Толстому, который, хотя и под диаметрально противоположным «этическим знаком», также действовал по способу, близкому веберовскому. Ведь, как свидетельствуют этико-теологические труды позднего Толстого, он, разрабатывая свою этику любви (типологизируемую Вебером как один из вариантов этики убеждения), определял ее именно по все глубже радикализуемой противоположности «этике» ненависти, то есть политике, узаконивающей насилие.

В жестких рамках такого рода «соотнесенности» этика убеждения фигурирует у Вебера как тип сознания (и, соответственно, действования), ориентированного на веру в самоценность собственного содержания убеждения, которым руководствуется этически действующий индивид. Поскольку при этом делается акцент именно на содержательном моменте убеждения («Во что веруешь?»), обладающем своей имманентной логикой, а не на «убежденности» как чисто психологическом переживании веры в истинность этого содержания, постольку вряд ли вполне корректно относить этику убеждения к субъективным «системам этики» (как это делает Н.Лосский), не различая при этом субъективный идеализм и объективный. Хотя известный повод для такого толкования «этики убеждения» дал сам же Вебер, не всегда различавший содержание убеждения и его (неизбежно психологизированную) форму – переживание убежденности, убежденность как психологический аспект веры.

По противоположности этико-убежденческой вере в самоценность убеждения (коль скоро его содержание обладает этической общезначимостью) этика ответственности, в ее веберовском толковании, акцентирует другой – не внутренний (идеальный), а внешний (реальный) – аспект этически значимого действия, в общем-то, немыслимого ни без первого, ни без второго из своих «моментов». То есть ориентируется на эмпирически фиксируемый «результат» этого действия. И ответственность связывается прежде всего с этим результатом – со способностью индивида предвидеть и учесть его в своих действиях. Хотя в конце концов обнаруживается, – и мы еще поговорим об этом, – что она проникает гораздо глубже, простираясь не только на «внешнюю», но и на «внутреннюю» сферу этически значимого акта.

Анализируя своеобразие «способа образования» рассматриваемой пары веберовских понятий, который наложил свою печать на их взаимо-определение, следует учитывать также и более широкий теоретический контекст веберовского социологического учения. В его основе лежит хорошо известная уже не только одним социологам типология социальных действий и, соответственно, своеобразный типологизирующий способ конструирования каждого из них. Здесь мы столкнемся кроме всего прочего и с типологизирующим раздвоением, и с взаимо-определением («раздвоенных») противоположностей, родственным тому способу, каким осуществлялось веберовское «раздвоение» этики. Складывается такое впечатление, что нечто аналогичное отмеченному нами этическому «раздвоению» лежит в основе веберовского подразделения всех человеческих действий на четыре типа, вернее, образует логический центр («фокус») подобной типологизации. Этические размышления, методология этих размышлений в известном смысле предшествуют социологическим выкладкам Вебера.

Судя по веберовской работе «Основные социологические понятия», которая составляет первую, общеметодологическую, часть незавершенного итогового труда Вебера(9), в центре этой методологии основных «мотивов» человеческой деятельности он ставит не столько их рациональность, возрастающую от одного типа к другому (от эффективного – первый тип действия – к традиционному, от этого второго типа к третьему – ценностнорациональному, а от него к четвертому – целерациональному), сколько противоположность двух основополагающих ориентаций. Речь идет, с одной стороны, об ориентации на ценность (то есть самую общую цель деятельности), образующую внеопытную априорную предпосылку упорядочивания эмпирической действительности. А с другой – на эмпирически фиксируемый результат целесообразной деятельности (использование средств, адекватных точно рассчитанной цели). «Нейтрализация» этического смысла этой изначальной противоположности в рамках «аксиологического плюрализма» Вебера, настаивавшего на множественности высших человеческих ценностей, которую он толковал как вечную «войну богов», не снимает принципиальной разнонаправленности внутренне несовместимых ориентаций «ценностно рационального» действия, с одной стороны, и «целерационального» – с другой(10). «Родовая травма», связанная со способом образования этически определенной дихотомии: «этика убеждения» – «этика ответственности», – продолжает сказываться и здесь.

III

Логика радикализации «двух этик»

«Идеально-типическое» заострение противоположности «двух этик», как ни парадоксально, обнаруживает не только их «противостояние» друг другу, их «неслиянность», лежащую на поверхности, но и их все дальше заходящую взаимозависимость – «нераздельность», которая подлежит более внимательному анализу.

Почему представлялось немыслимым «сосуществование» этих «двух этик»? Потому что постулировалось: