Чтение онлайн

Р. Р. Р. Р. Реченному роду радости ради.

О. О. К. Ц. Е. Обретен от Бога крест царицею Еленою.

Ч. Ч. Е. Ч. Честно чтущим его человеком.

C. В. В. Н. Содержай вся висяй на древе.

К. К. К. К. Крест крепости Константину к вере.

Ц. Б. П. Царь Бог превечный.

О. М. О. Оружие миру одоление.

М. М. М. М. К. В. Много бо может моление Матернее ко благосердию Владыки.

П. П. П. Пойте, почитайте, поклоняйтеся.

Д. П. Д. Н. Я. П. Ц. В. Η. П. Днесь превелие древо нам явися, понеже царь вечный на нем пригвоздися [2256] .

И криптография греческая, и славянская богослужебная письменность, и личная изобретательность русских книжников оказали свое влияние на нашу криптографию. Нам доводилось видеть такие кресты (например, на иконе в ярославской Феодоровской церкви), на которых число этих букв восходит свыше 100. Ключа к изъяснению их нет, и все наши толкования были бы более или менее произвольны. Буквы эти встречаются главным образом на крестах киотных и запрестольных, особенно деревянных резных XVII–XVIII вв.

Распятый Спаситель имеет определенные типические черты; Его положение на кресте и одеяние подчинены также условным иконографическим правилам. Если на дверях Сабины и на британской таблетке тип распятого Спасителя носит еще следы античного влияния, то в сирийском Евангелии он уже близок к типу византийскому. Лицо Христа распятого в памятниках византийских всегда обрамлено небольшой темной бородой; длинные волосы локонами падают на плечи; между тем как на Западе даже и в XI–XII вв. нередко можно видеть распятого Христа без бороды. Голова Его украшена крестообразным нимбом, в котором не позднее XI в. появляются буквы owh (крест Авраамия Рост., фреска Киево-Соф. соб.). Русская письменность иногда изъясняет довольно правильно значение этих букв: «аз семь сый» (рукопис. соф. библ. XVI в. № 1479, л. 198); но лица, незнакомые с греческим языком, придумывали искусственные объяснения, напр, w = отеческий, о = ум, н = непостижим, или w = от небес прииде, о = они Его не познаша, н = на кресте распяша [2257] , или; «жидове узрят Его в он день и возглаголют „вон он“» (цит. рукоп.). Очевидно, что в этих изъяснениях нет ни механической точности, ни целесообразного смысла. Голова Христа всегда склонена на правую сторону (от зрителя на левую): обратное положение придано голове только на вратах Св. Павла; а в памятниках западных голова Христа иногда держится совершенно прямо. Русские памятники неизменно повторяет старый византийский прием, а русская письменность дает ему символическое изъяснение: «главу Спас склонил на десную страну, да преклонит вся языки веровати в Него» (цит. рукоп., л. 191) [2258] . Действительное же объяснение заключается в словах св. Иоанна: когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось; и преклонив главу предал дух (Ин. XIX, 30). Терновый венец на голове распятого Спасителя совсем неизвестен в памятниках византийских и древнерусских; да и его применение к распятому Христу не согласно ни с рассказом Евангелия, ни с соображениями теоретическими. Введен он впервые на Западе в ΧΙΙ-ΧΙΙΙ вв. с целью усилить страдальческий вид Распятого; и оттуда перешел в искусство православное не ранее XVII в. (сийское Евангелие). Искусство древнее византийское в изображении распятого Христа сообразовалось с рассказом Евангелия и, соответственно, разным моментам распятия представляло Христа то живым, то уже умершим: признаками этого различия служат главным образом глаза. В некоторых памятниках глаза Христа открыты (Ев. сир., афинск. и ватик. № 1156, псалт. лобк., пандокр. и барбер., новгор. крест препод. Антония и др.) [2259] , в других закрыты (Ев. ватопед., эмаль Звенигород., слав, псалт. Хлудова и др.). Другой признак, менее надежный: прямое или обвислое положение тела Иисуса Христа. По общему обычаю византийцев тело Христа имеет прямое положение, руки — горизонтальное: заключение это опирается на всю массу византийских и русских памятников; его поддерживает также патриарх константинопольский Герман, говоря, что лицо Христа распятого было обращено к западу, а руки — к северу и югу (т. е. имели горизонтальное положение) [2260] . Объясняется это тем, что византийцы не считали нужным в данном случае приближаться к действительности; они, напротив, заботились о том, чтобы даже и на кресте фигура Богочеловека сохраняла подобающее ей величие. Идеализм воззрения заглушал требования природы изображения. Лишь слабые попытки приближения к природе мы видим в некоторых изображениях, где тело Христа слегка изогнуто (крест Анаст. Син.; оклад Ев. Симеона Горд.; новгор. крест архиеп. Алексея и др.). Точные данные в виде значительного числа дошедших до нас вещественных памятников дают нам возможность с полным беспристрастием решить один из спорных вопросов XI в. Он возник в эпоху вероисповедных споров между греками и латинянами, не имел археологической и даже точной фактической постановки и направлен был к целям догматическим. Кардинал 1умберт обвинял греков, между прочим, в том, что они изображают Христа умирающим на кресте и, таким образом, из распятия делают подобие антихриста [2261] . Этот отзыв кардинала легковерно подхвачен немецкими учеными Гефеле и Штокбауэром. Первый, признавая безусловно верность тенденциозного отзыва, не мог привести в подкрепление его положительно ни одного греческого памятника; но указал несколько памятников западных, из которых будто бы видно идеальное — в противоположность греческому натурализму — трактование сюжета на Западе: в ряду их первое место занял памятник восточный — Евангелие Раввулы. Затем, узнав из издания Аженкура, что некоторые из западных памятников не отличаются желательным идеализмом, Гефеле огулом обвинил в этом тех же греков, принесших свой натурализм в Западную Европу, и в доказательство сослался на фрески римских церквей Св. Павла и Сильвестра [2262] , умолчав, однако, о других греческих памятниках на Западе как противоречащих его мнению (фрески Урбана, врата в ц. Павла и др.) и ни словом не упомянув о том, действительно ли названные им памятники представляют точное повторение образцов византийских.

В памятниках немецких Гефеле видел также следы двоякого трактования распятия — и опять, увлеченный Гумбертом, он признает идеальный тип западным, а натуралистический объясняет греческим влиянием [2263] . Выходит, таким образом, что греки вносили в западную иконографию одни только недостатки. Но это лишь одна теория. Союзник Гефеле Штокбауэр отнесся также с полным невниманием к памятникам византийским и в подтверждение слов гумберта сослался на распятие Анастасия Синаита, заметив, что все византийские изображения были копиями этого распятия [2264] . Было бы вернее сказать: ни одно из византийских распятий не сходно вполне с этим памятником темного происхождения. Ясно одно, что Гумберт, быть может, под влиянием предвзятой мысли, обосновал свой отзыв на немногих примерах греческих распятий и усилил их недостатки; а его защитники, по-видимому, не знают или не хотят знать даже и этих примеров и, несомненно, не знают распятий греческих, имеющих характер идеальный. Для характеристики их отношений к спорному вопросу следует указать на то, что они искажают ответ константинопольского патр. Михаила Керуллария на обвинения латинян. Они говорят, что патриарх признал силу этого обвинения и оправдывал греческие формы изображения распятия тем, что они соответствуют действительному виду распятого Христа на кресте и что греки не желают изменять естественный образ человека [2265] в противоестественный. Впервые такое истолкование слов патриарха дал Гефеле; за ним пошел Штокбауэр, даже не проверив вывода Гефеле по оригиналу. Между тем в подлинном ответе патр. Михаила Керуллария совсем даже нет речи об изображениях распятия:…Καί δτι τοΰζ πώγω-ναζ παραττλησίωζ έκείνοιέ ξυράν καί την κατά φύσιν ανθρώπου μορφήν παρά φύσιν έξαλλάσσειν οϋκ άνβχώμβθα [2266] . Как видно, речь идет о брадобритии; греки не желают, подобно католическому духовенству, брить бороды и через то изменять естественный вид человека. Упрек Гумберта относительно распятия остался без ответа. Таким образом, рассказанный эпизод и его новейшая оценка не дают цельной и верной характеристики истинного положения дела. Они захватывают лишь одну часть целого, утрируют ее и неверно придают ей значение общего принципа. Как в памятниках византийских мы видели двоякое трактование сюжета, так то же самое увидим и в западных, с той, впрочем, разницей, что натуралистический тип, получивший в Византии лишь первое зачатие, доведен был на Западе западными художниками до последней крайности. Начало разложения идеального типа проглядывает уже в распятии на кресте Лотаря; а в эпоху готики и Ренессанса натурализм в распятии решительно убивает подобающие Богочеловеку черты величия. Художники находили возможным копировать распятие с распятых мертвецов. Направление это с Запада перешло в Россию и стало одним из пунктов разногласия между русскими консерваторами и либералами: протесты против него находятся и в требниках XVII в., и в старообрядческих тетрадках. Одним из признаков этого нового направления, сверх признаков рассмотренных, служит число гвоздей. Во всех памятниках византийских, начиная с Евангелия Раввулы, Христос распят четырьмя гвоздями, по одному в каждой руке и ноге. В древнейших памятниках Запада то же. Но начиная с XII в. на Западе является обычай полагать ноги Христа одну на другую и пригвождать их одним гвоздем [2267] . Прием этот в XVII–XVIII вв. стал известен и грекам [2268] . Русские люди познакомились с ним еще в XV в. В 1441 г. великий князь Василий Васильевич в послании своем к константинопольскому патр. Митрофану об отступлении митр. Исидора от православия писал, что Исидор велел носить перед собой латинское изваянное распятие, на котором обе ноги Христа были пригвождены одним гвоздем [2269] . Однако не только в XV в., но даже и в XVI–XVII вв. это распятие не было принято в русской церковной иконографии; исключение составляют некоторые русские гравюры и лицевые рукописи XVII–XVIII вв., не относящиеся к числу предметов религиозного почитания. Без сомнения, ввиду этих исключений русский иконописный подлинник сводной редакции делает особую отметку о четырех гвоздях; а св. Димитрий Ростовский говорит, что хотя в прологе и в памятниках западной иконографии являются только три гвоздя, однако восточная церковь всегда признавала и признает, что Христос был распят четырьмя гвоздями, и в таком виде изображает распятие Господне. Святитель ростовский призывает в свидетели Беллярмина, который подтверждает верность восточного предания ссылками на письменные и вещественные памятники древности (Иустин Мученик; Ириней Лионский; миниатюры рукописей парижской библиотеки [2270] ).

Одеяние Христа в изображениях распятия двояко: колобий или перевязка на чреслах. Так как распятие Христа не отличалось от распятия обыкновенных преступников, то нужно думать, что Он был распят обнаженным. Такая практика греко-римско-го распятия засвидетельствована древними авторами [2271] , а по отношению к Христу мы имеем свидетельство Евангелия о снятии с Него одежд и разделении их (Мф. XXVII, 35; Мк. XV, 24; Лк. XXIII, 34); снята была с Него не только верхняя одежда, но и хитон (Ин. XIX, 23). Мнение Липсиуса, будто обнажение преступников означало то, что они должны умереть в том виде, в каком они вышли из утробы матери, опровергнуто Фульдой, который признал его плодом поэтического вымысла. Ни символика, ни чувство естественной стыдливости не принимались в соображение палачами Рима; никакое бесстыдство не возбуждало массу, приученную к нему и жизнью, и искусством. Римляне распинали даже женщин в обнаженном виде. Впрочем, большинство исследователей полагает, что чресла распинаемых были прикрыты перевязкой. Как бы то ни было, но в христианском искусстве мы не видим полного обнажения распятых. В ватиканском кодексе Иисуса Навина распятые (furca) пять царей одеты в туники [2272] . В ватиканском минологии и пандократорской псалтыри распятые христианские мученики и цари мадиамские (Суд. VIII) одеты или в туники, или в соответствующие их званию одежды или имеют перевязки на чреслах [2273] . То же и по отношению к Христу. Чувство отвращения к наготе и благоговейное уважение к изображаемому предмету заставляли художников прикрывать тело Христа одеянием. Считаем излишним рассматривать старые мнения по этому предмету, например, Гримуара, будто перевязка является не ранее VIII в. [2274] , а колобий с этого времени выходит из употребления [2275] , и будем говорить на основании собранных нами фактов. На первых распятиях на дверях Сабины и британской таблетке чресла Христа покрыты лентием. Тут необходимо видеть влияние античной школы. Но от VI по X в. (эпоха полного развития византийского искусства) почти на всех византийских распятиях Христос является в длинном безрукавном колобии: сирийское Евангелие, реликварий монцский и крест, кодекс Григория Богослова № 510, псалтыри лобковская, пандократорская, барберинова и британская, корсунские кресты, гелатская эмаль. На некоторых памятниках (Григор. Богосл., гелатск. эмаль) колобий багряного цвета; отсюда становится очевидной неточность мнения Штокбауэра, который, говоря о следах византийского влияния в западных распятиях от XII в., замечает, что западная багряная одежда Христа не имеет прототипов в византийских распятиях и составляет изобретение Запада [2276] . Мы, впрочем, охотно уступили бы это изобретение Западу, если бы то позволили факты. Хотя пурпуровая одежда, как принадлежность царей и первосвященников, сообщает идеальную черту Распятому и намекает на кровавую голгофскую жертву, — однако она все-таки составляет историческую неточность. Пурпуровая одежда была на Христе во время Его бичевания, когда циничная толпа издевалась над Ним, восклицая: радуйся царь иудейский. В Евангелии одежде этой даются названия: χλαμύζ κοκκίνη, chlamys coccinea (Мф. XXVII, 28), πορφύρα, purpura (Мк. XV, 17), έσΟϋζ λαμπρά, vestis splendida (Лк. XXIII, 11),ίμάτιον πορφνροΰν pallium purpureum (Ин. XIX, 2). Византийские художники истолковывали эти термины в смысле далматика багряного цвета; но эта одежда была снята со Спасителя до распятия. Лентий на чреслах Христа в рассматриваемый период времени встречается лишь изредка (лобк. пс.); в XI в. он становится преобладающим, а с XII в. единственным одеянием распятого Спасителя. Аналогичное явление представляют и памятники западные.

Уже в распятиях V–VI вв. являются по сторонам креста два воина, из которых один подносит к устам Христа губку с оцтом, а другой пронзает ребро. Первый не представляет ни иконографического, ни исторического интереса; иное дело второй. Прежде всего, вопреки соображениям новой науки, что на кресте прободена была левая сторона Христа, так как только именно это прободение могло удостоверить действительность смерти Христа, — на всех древних памятниках византийских и русских воин пронзает правый бок Христа. Исключение в ряду древнейших памятников составляет изображение на британской таблетке, где воин кинжалом пронзает левый бок Христа. Византийская форма прободения ребра согласуется с текстом нашей проскомидии, где воспоминание об этом событии соединяется с прободением десной стороны евхаристического агнца [2277] . Копье в иконографических памятниках всегда представляется обоюдоострым — обычная форма греко-римских копий [2278] . Из ребра истекает одна кровь, редко кровь и вода раздельно (елисав. Ев.); последняя черта становится обычной в памятниках XVIII в., а также в иконописных подлинниках греческом и русском сводной редакции. Воин, пронзивший ребро, получил в искусстве и письменности историческую известность. В миниатюре Евангелия Раввулы, в кодексе Эгберта [2279] , во фресках Урбана [2280] , на кортонском авории [2281] и на костяном ящике берлинского музея [2282] он назван Логином. То же в Евангелии Никодима [2283] . Сирийский писатель Соломон Бассорский в сочинении «Apis» называет его тем же именем, добавляя, что это тот самый воин, который плевал в лицо Христа и давал Ему пощечины — а ранее тридцать восемь лет был болен [2284] . По Золотой легенде, Логин, после потрясения, бывшего при воскресении Христа, уверовал в Него. По другим преданиям, Логин страдал слепотой и был исцелен кровью Христа, попавшей ему в глаза из прободенного ребра; обратился к вере Христовой; жил в Кесарии каппадокийской двадцать восемь лет и потерпел мученическую кончину [2285] . В ответах св. Василия на вопросы Григория Богослова в палатинской рукописи XV в. № 2б9 [2286] на вопрос о лице воина, пронзившего ребро Христа, дается ответ: Λόγινοζ (л. 291). Вообще в памятниках письменности восточной мы пока имеем мало сведений об этом лице; больше в западной [2287] . Но с именем Логина там и здесь выступает еще другое лицо, имеющее отношение к распятию Христа, это Логин-сотник. В Евангелии сотник этот (Мф. XXVII, 54; Мк. XV, 39; Лк. XXIII, 47) не назван по имени; но уже в Евангелии Никодима он назван Логином, причем замечено, что он признал Распятого Сыном Божиим, потом отправился к Пилату и рассказал ему о случившемся [2288] . Григорий Нисский говорит, что сотник этот был епископом каппадокийским [2289] , а Феофан Керамей — что он претерпел мученическую кончину [2290] . Имя Логина-сотника упоминается в древних мартирологах, календарях и служебных минеях — греческих, славянских и латинских в числе святых; от XII в. сохранилась даже служба ему. По преданию, жизнеописание его составлено Исихием, пресвитером иерусалимским; оно было у Метафраста [2291] . В макарьевских четьих минеях дан свод древних известий о нем: Логин-сотник был каппадокиец по происхождению; по долгу службы он присутствовал при распятии Христа и вместе со стражей охранял Его гроб; после потрясения, бывшего при воскресении Христа, уверовал в Него, оставил службу, подвергся преследованиям и был казнен отсечением головы. Голова эта из Каппадокии была принесена в Иерусалим и брошена… Женщина, страдавшая слепотой, находит ее, получает исцеление от болезни и переносит голову Логина обратно в Каппадокию для погребения [2292] . Св. Димитрий Ростовский повторяет этот рассказ о Логине, сообщая ему некоторые идеальные прикрасы и прибавляя достойную особенного внимания подробность: «о сем Логине сотнице глаголют нецыи, яко ребра Христу Господу, на кресте умершему, копием отверзе и от истекшия крове и воды болящим очесем своим получи исцеление» [2293] . Итак, здесь допущена вероятность, что Логин-сотник и Логин-воин, пронзивший ребро Христа, суть одно и то же лицо. Подтвердить эту вероятность едва ли возможно. В Евангелии нет оснований для отождествления этих лиц, и некоторые памятники, хотя бы не очень древнего происхождения, ясно различают их; таковы слово о страданиях и крестной смерти Спасителя в русских памятниках XVI–XVII вв. [2294] и синаксарь великого пятка в постной триоди, где Логин-сотник и Логин, пронзивший ребро, приняты за два лица. На одной из народных картинок Страстей Христовых написано, что вонзил копье в ребра Христа воин Лабас, Логиновой сотни, родом фрязин [2295] ; но в тексте лицевых Страстей воин этот не назван по имени, а между тем Логину-сотнику приписано исцеление глаз кровью Христа — черта, относимая в других памятниках к Логину, пронзившему ребро Христа. Следовательно, здесь, как и в некоторых других памятниках, биографические черты двух лиц смешаны. На то же смешение указывает, по-видимому, и единство их имени. Полагают некоторые, что имя Логин первоначально присвоено было воину, пронзившему ребро; что это имя не есть действительное имя его, но произошло от наименования копья — λόγχη, которым прободено было ребро, также как имя воина Стефатон, поднесшего оцет, — от наименования губки σπόγγον [2296] . Некоторого сходства в графических элементах отвергать здесь нельзя

ΛОГХН СПОГГОN

ΛΟΓΓΙΝΟС СΤΕΦΑΤΟΝ,

хотя, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что это имя могло быть собственным именем воина. Далее, хотя несомненно смешение биографических черт этого воина и сотника, но категорическое заключение о перенесении его имени на сотника пока невозможно. Из памятников иконографии по отношению к этому предмету видно лишь следующее: некоторые из них, как Евангелие № 74, отличают воина от сотника: последний имеет особый костюм — короткую опоясанную тунику, род шлема на голове, меч широкий в руках и щит. Различают их также и подлинники. Судя по тому, что в иных памятниках византийских и русских сотник изображается в нимбе (гелат. Ев., Монреале, ватопед; яросл. крест, саккосы и др.), нужно думать, что художники признавали его святым: иное истолкование нимба в применении к этому лицу невозможно [2297] . Сотнику присваивается иногда имя Логина (хлуд. слав, псалт., греч. подл., псковск. икона; лицев. Страсти); но не можем указать ясного примера, где бы тому же сотнику приписывалось и прободение ребра Христова.

Предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов повторяются обычно, на основании Евангелия Иоанна (XIX, 25–27), в распятиях восточных и западных начиная с VI в.: Богоматерь с левой стороны от зрителя, Иоанн — с правой, за некоторыми исключениями. Руки Богоматери задрапированы по большей части в паллиум, в знак благоговейного уважения, и простерты к Христу; иногда одна рука Ее приложена к ланите — знак печали. Полное изнеможение Богоматери, поддерживаемой другими присутствующими при кресте лицами, есть признак упадка византийского искусства и поздней эпохи его истории. Ев. Иоанн при кресте изображается обыкновенно в типе красивого молодого человека [2298] , в тунике и иматии, иногда с простертой к кресту десницей, иногда с книгой в руках, с выражением печали в лице. Так как евангелисты упоминают сверх того и о других лицах, присутствовавших при распятии, — Марии Магдалине, Марии Иаковлевой и матери сынов Зеведеевых (Мф. XXVII, 55–56), Саломии, Марии Клеоповой и др. (Мк. XV, 40; Лк. XXIII, 49; Ин. XIX, 25–27), то художники вводили и их в картину распятия. Их встречаем в миниатюрах лицевых Евангелий, где сам текст напоминал о них (Ев. № 74); также в мозаиках (Марка венец.), где представлялась легкая возможность развернуть сцену. В лицевых псалтырях оживленные группы присутствующих при кресте имеют уже другой характер; это не скорбные почитатели Христа, но, как показывают характер групп, надписи (лобк. пс.) и местоположение изображений, это иудеи и эллины, пораженные переворотом в природе. Византийские, а за ними и русские художники, как видно, не всегда повторяли одну и ту же схему распятия, но варьировали ее, оттеняя в евангельском событии то одну сторону, то другую: то обращали внимание на предсмертное завещание Христа Иоанну Богослову и Богоматери, то на восклицание «жажду», то на разбойников, прободение ребра, переворот в природе. На крестах греческих и русских Богоматерь и Иоанн Богослов изображаются часто в виде бюстов в оконечностях большой поперечной балки креста; к ним присоединяются иногда бюсты одной св. жены, Логина, ап. Павла и Иосифа (могильный крест в ростовск. музее), в чем видно уже идеальное, но не историческое трактование распятия. С этой точки зрения допустимы нередко встречающиеся на оконечностях крестов изображения вселенских учителей, св. Николая и других святых. Конные всадники на иконах распятия (иконы Археол. инст., ростовск. муз.) и в греческом подлиннике имеют позднее западное происхождение.

В ряду предстоящих иногда находятся церковь и синагога, олицетворенные в виде двух женщин: первая приближается к кресту, вторая — удаляется; первая при кресте получает свои полномочия, основанные на крестных заслугах Христа, вторая, как утратившая свои права с крестной смертью Христа, сходит со сцены. Начало олицетворения церкви и синагоги положено в письменности древнехристианского периода. В типологии Мелитона Сардийского женщина означает церковь (mulier ecclesia; ср. Притч. XXXI, 10) [2299] , две женщины — plebs iudaica et haeretica (ср. Зах. V, 9) [2300] , девица — церковь (ecclesia fide Integra; ср. 2 Кор. XI, 2) [2301] . Климент Александрийский сравнивает церковь с благородной и многоплодной женой, а ветхозаветную синагогу с еврейской женой, прежде богатой детьми, но ставшей бездетной по причине своего неверия [2302] . Позднейшие писатели нередко представляют церковь и синагогу под образом женщины [2303] . Церковь из иудеев (ecclesia ex circumcisione) и язычников (ex gentibus) представлена в виде двух женщин в римских мозаиках Сабины [2304] . Женщину-церковь и женщину-синагогу при кресте в первый раз встречаем на эмалевой пластине А.В. Звенигородского: первая принимает в сосуд кровь из ребра Христа и смело поднимает вверх голову; вторая удаляется от креста с поникшей головой. В Евангелии № 74 олицетворения эти являются в сопровождении ангелов; в этом виде они повторяются даже на русских памятниках XVII в. (воздухтверск. музея; икона Силина). Иногда, особенно в позднюю эпоху греческой и русской иконографии, олицетворение церкви заменяется изображением одного или нескольких ангелов, принимающих кровь в сосуды, а синагога совсем исключается из композиции. Таково стенописное (византийское) изображение в солетской церкви Св. Стефана [2305] и др. В памятниках греко-латинских олицетворения эти отличаются большим разнообразием: в Hortus deliciarum (рис. 165) церковь с короной на голове и со знаменем в руке сидит на тетраморфе; синагога с закрытыми глазами, в знак того, что она в своей слепоте не видела пророчеств и преобразований, — с опущенным знаменем, со скрижалями, ножом обрезания и жертвенным животным в руках, сидит на осле [2306] ; этот последний истолкован в смысле синагоги Мелитоном Сардийским и некоторыми другими авторами [2307] .

На алтарном образе в Соесте церковь, поддерживаемая ангелом, принимает кровь в чашу; синагога с закрытыми глазами, со скрижалями в руках отгоняется ангелом [2308] ; на таблетке, изданной Гори, церковь в короне, с крестом, принимает кровь из язв ног Христа, а синагога с завязанными глазами и опущенным вниз копьем отходит от креста [2309] . Кроме мецского сакраментария и некоторых других памятников, уже описанных специалистом по истории западных распятий [2310] , обратим внимание на миниатюру французской рукописи национальной библиотеки № 167, где церковь неоднократно изображена в виде женщины в золотой короне, иногда с потиром и знаменем; также рукопись французская № 9561, где встречается и женщина-синагога с разодранным свитком ветхого закона (л. 75); а в рукописи латинской той же библиотеки № 11560 церковь с потиром, в короне, синагога также в короне, спадающей с ее головы (л. 4). Замену церкви ангелами, принимающими в потиры кровь из язв Христа, можно видеть на картинах: Флорентинской академии № 64, XIV в., в Уффици; Лоренцо Монако № 16 и в ватиканской пинакотеке Николо Алюнно; также на барельефе XV в. в музее Клюни (№ 511), на церковном облачении XV в. (№ 6536), на лиможской эмали 1503 г. (№ 1578), на ватиканском триптихе XVI в. и в печатном издании жизни Христа 1501 г. (ч. IV, л. 123). Дидрон полагал, что чаша в руках церкви имеет связь с легендой о Граале (sagro catino), т. е. о чаше тайной вечери, в которую потом, по сказанию апокрифов, Никодим или Иосиф Аримафейский принял кровь из язв Христа [2311] . Возможно, что предание об этой чаше, которая до сих пор хранится в генуэзском соборе, содействовало ее распространению в изображениях распятия, а эти последние в свою очередь вызывали интерес к развитию легендарных сказаний о ней на Западе. Для православного Востока легенды эти не имели значения: чаша в руках церкви, или ангела, или просто под ногами Христа означала обычный евхаристический потир и таким образом наглядно доказывала, что на литургии в потире содержится та же кровь Христа; вот почему на русских антиминсах 1627 г. полагалось изображение престола в виде гроба со стоящим на нем потиром, в который течет кровь из ребра Христа, изображенного на заднем плане [2312] ; вот почему также в гравюре требника Петра Могилы (1646 г.) «третья тайна пресв. тела и крови» изображена в виде престола и священника с потиром, в который течет кровь из прободенного ребра Христа (л. 20 об. и 443 об.): рисунок относится к 1644 г. (подпись) и носит на себе явственные следы западного влияния, но его идея согласна с православным вероучением.

Разбойники входят в изображение распятия Христа уже в V и VI вв. Изредка они пригвождены к крестам (иверск. Ев.), чаще привязаны; а в Евангелии Раввулы то и другое. Благоразумный разбойник справа от Христа в древнейших памятниках изображается чаще в виде молодого человека без бороды, злонравный с бородой: объясняется это античными понятиями о красоте и соединенной с ней добродетели (καΧόζ=αγαΘόζ); в памятниках русских — наоборот, так как борода, по русским понятиям, унаследованным от византийцев, один из важнейших признаков образа Божия в человеке.