Чтение онлайн

Стратегия Юстина будет рассмотрена в связи с тремя цитатами из Писания, которые обсуждаются и в Мехильте. Трифону трудно понять, почему Иисус должен был претерпеть такую позорную и унизительную смерть, если он на самом деле был Мессией. Он сопровождает свой вопрос следующей просьбой: «Научи же нас, — сказал Трифон, — из Писаний, чтобы и мы поверили тебе» (90:1). Конечно, Юстин вложил в уста еврея свое собственное убеждение. Юстин полагает, что его толкование Писания может убедить евреев в справедливости его утверждений и отговорить их от того, чтобы они слушали пустые толкования своих собственных учителей. Прежде чем ответить на просьбу Трифона, Юстин ссылается на герменевтический принцип, по поводу которого они оба уже пришли к согласию. Этот принцип состоит в том, что «пророки свои слова и действия открывали в притчах и прообразах, прикрывая содержащуюся в них истину, так что многое не могло быть легко понятым всеми» (90:2). Затем Юстин обращается к библейским стихам, которые он использует в качестве «сырья», и показывает, что каждый рассказ является символом жизни Иисуса, и даже прямо указывает на значимость креста. Первый рассказ в этой серии — о войне с Амаликом: Иисус Навин (Йегошуа) сражался с Амаликом, а Моисей в это время всходил на холм, и «когда Моисей поднимал руки свои, одолевал Израиль… Аарон же и Ор поддерживали руки его, один с одной, а другой с другой стороны» (Исх. 17:11–12). Юстин толкует действия Моисея следующим образом: «Не потому народ одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что, когда тот, кто носил имя Иисуса, был во главе битвы, сам он (Моисей) творил знамение креста» (90:5). Сочетание имени Иисуса со знамением креста спасло Израиль от Амалика.

Этот урок «правильного» толкования Писания прерывается в следующих двух главах, чтобы дать возможность Юстину вернуться к теме дурного нрава евреев, который вынудил Бога дать им заповеди. Из–за того что евреи не знают любви ни к Богу, ни к ближним, они проклинают верующих в Иисуса и отказываются правильно понимать неопровержимые знамения, данные в Торе (92—93). Эти пространные инсинуации готовят почву для продолжения урока типологического толкования, на этот раз по поводу медного змея (Чис. 21:4–10). Возможно ли это, вопрошает Юстин, что тот же самый Бог, который запрещает идолы и образы, приказал Моисею сделать медного змея, чтобы исцелить людей? У него есть готовый ответ: «Ибо чрез это Бог возвещал о таинстве, показывая, что Он разрушит силу змея, возбудившего Адама к преступлению, а верующим в того, кто должен был умереть чрез это знамение, т. е. крест, дарует спасение от укушений змея…» (94:2) [103] . Юстин не удовлетворяется результатом собственного толкования и продолжает свою атаку, вопрошая, как еще можно описать действия Моисея. Этот вопрос, сформулированный в резкой форме, побуждает одного из иудеев, слушающих разговор, к «признанию»: «Я неоднократно спрашивал об этом наших учителей, и никто мне не дал ответа» (94:4), — таким образом тот как бы подкрепляет настойчивое утверждение Юстина, что именно он, а не еврейские мудрецы владеет ключом к истинному толкованию Писания.

После этих двух примеров Юстин посвящает несколько глав объяснению текста псалма 22:2: «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил меня?» Он резюмирует свой подход к интерпретации Библии в главе 111, в которой приводит еще два комментария об исцеляющей силе пасхальной крови и о червленой веревке в рассказе о Раав, символизирующей спасение, обретенное посредством крови Иисуса. Вот что он пишет о пасхальной крови: «Ужели Бог обманулся бы, если бы не было на дверях этого знака? Нет, говорю я, но Он чрез это предвозвестил грядущее посредством крови Христовой спасение для рода человеческого». Согласно переводчикам этого сочинения, Юстин использует здесь слово «знак» (semeion) в значении «крест» — другими словами, кровь на пороге и двух косяках двери образует собой крест [104] . Если такой перевод верен, то это — третья гомилия о силе креста и его символе в Писании. Однако я не убежден в том, что Юстин не имеет здесь в виду скорее силу крови, чем силу креста, как он поясняет позже в связи с историей о Раав.

Юстин завершает представление своего гомилетического метода резким выпадом против подхода еврейских мудрецов к толкованию Писания (главы 112—114). Они приписывают Богу недостатки, не понимают символической природы Писания и даже верят, что Бог имеет руки и ноги, а также являлся праотцам (114:3). Как мы видели в предыдущей главе, Трифон ничего не отвечал на обвинения Юстина в адрес еврейских мудрецов. Интересно отметить, что некоторые современные ученые склонны соглашаться с утверждениями Юстина относительно восприятия Бога евреями [105] . В любом случае несомненно то, что евреи были осведомлены о проблеме, содержащейся в стихах, цитируемых Юстином, и толковали их по–своему. Рассмотрим раздел Мехильты, в котором три названных момента — война с Амаликом, медный змей и пасхальная кровь собраны вместе.

Мы читаем в Мехильте (Амалик I) [106] : «И когда Моисей поднимал руки свои» — «Разве же руки Моисея подкрепляли израильтян или сражали амаликитян? — но: покуда он воздевал руки к небу, израильтяне смотрели на него и верили в Того, Кто повелел Моисею сделать так, а Господь являл им чудеса и подвиги». Мехильта отрицает какую–либо магическую или символическую силу в действии Моисея. Поднятие рук было актом, имевшим целью направить детей Израиля к вере в Того, Кто повелел Моисею так себя вести. Далее мы читаем: «Подобно этому: "И сказал Бог Моисею: 'Сделай себе огненного змея…'" Разве змей умерщвляет и воскрешает? — но: покуда он делал так, израильтяне смотрели и верили в Того, Кто приказал Моисею так делать, а Господь давал им исцеления» [107] . Те же самые два стиха, которые Юстин считал подтверждением своего взгляда на символическое толкование как единственно возможное, обсуждаются и в Мехильте, но в границах буквального значения. Мудрецы Талмуда представляют и змея, и руки Моисея в качестве инструментов, призванных привлечь внимание к согласию действий Моисея с Божьими заповедями и вновь зажечь веру Израиля в Бога.

Что касается формы, то оба комментария в Мехильте начинаются с одного и того же момента и возвращаются, используя при этом параллельные языковые конструкции. Задается вопрос: Итак, обладают ли руки Моисея или змей способностью творить чудеса? Ответ состоит в том, что исцеляющая и спасающая сила — это сила веры в Бога, в «Того, Кто повелел», в Бога заповедей. Является ли этот мидраш ответом, реакцией на точку зрения Юстина? Или Юстин был знаком с толкованиями такого типа, как содержащиеся в Мехильте, и пытался ответить на них своим собственным, которое делало бы акцент на основных положениях его религии? Прежде чем дать ответ на эти вопросы, рассмотрим два других текста, помещенных в Мехильте сразу вслед за упомянутыми. Один является заключением двух только что проанализированных, другой, представляющий собой удивительный комментарий, стоит особняком: «Подобно этому: "И будет у вас кровь знамением" (Исх. 12:13). Какую пользу может принести кровь ангелу или израильтянам? — но: покуда Израильтяне делают так и мажут кровью двери свои, Господь имеет милость к ним, как сказано: "И пройдет Господь мимо"» [108] . Здесь появляется несколько другая модель, поскольку акцент делается не на вере в «Того, Кто повелел», а на действии — Израиль помазал кровью свои дверные косяки. Можно сказать, что само это действие свидетельствует о вере израильтян в Того, Кто повелел им сделать так. Однако сама по себе кровь не обладает никакой силой и является лишь конкретным выражением их веры [109] .

Что побудило составителя Мехильты (или составителя мини–собрания «подобно этому») поместить три указанных цитаты в один раздел? [110] Общий для всех трех текстов момент тот, что они, как может показаться, описывают настоящие магические действия и имеют в виду заставить высшую силу исполнить желания мага. Ответ, который дается в мидраше, следующий: напротив, Бог сам предписал такое поведение, и сила этого действия кроется в большей степени в его согласованности с повелением, чем в самом действии. Это не магия, но заповедь, данная Богом. Думаю, можно с уверенностью предположить, что это полемика или идеологическая борьба с языческим восприятием действия как чисто магического [111] . Однако возможно, что акцент на вере в Того, Кто повелел,имеет в виду обратить еврейскую полемику против христиан.

Юстин попытался направить эти «жесткие» объяснения в более «традиционное» русло. Он добавил один важный аргумент: эти объяснения противоречат другим библейским рассказам, которые невозможно толковать «буквально». Эти рассказы предназначены лишь для того, чтобы символически изображать могущество Мессии, узнаваемого благодаря кресту и имени Иисус.

До сих пор мы рассматривали основные различия в подходах Юстина и авторов Талмуда к этим вопросам. Однако наше чтение Мехильты еще не закончено. Последняя точка зрения, которая цитируется в Мехильте, принадлежит рабби Элиезеру, жившему поколением раньше Юстина [112] : «С какой целью говорит Писание "Израиль одолевал" или "Амалик одолевал"? Чтобы сказать, что, когда Моисей поднимал руки к небу, это означало, что Израиль укрепится через слова Торы, которые будут даны посредством рук Моисея. А когда он опускал руки, это означало, что Израиль ослабеет в своем усердии к словам Торы, которые будут даны посредством его рук». Рабби Элиезер поясняет, что руки Моисея символизируют слова Торы, которые будут даны ему, а поднятие рук означает усиление почитания Торы в будущем. Имеет ли толкование рабби Элиезера своей целью отвергнуть буквальное значение или оно только добавляет к нему еще один смысловой уровень? Я склонен принять последнюю точку зрения, таким образом проводя четкое различие между рабби Элиезером и Юстином, предполагавшим вовсе упразднить буквальный смысл. Однако это не уменьшает принципиального сходства между экзегетическими принципами рабби Элиезера и Юстина. В то время как для рабби Элиезера воздетые руки символизируют слова Торы, для Юстина получившаяся фигура символизирует крест.

Свидетельствует ли наш анализ повествований о войне с Амаликом, о медном змее и о пасхальной крови, содержащихся в Мехильте и «Диалоге», о существовании какой–либо взаимосвязи между ними? Представляется, что нет. Каждое из сочинений толкует проблемы, возникающие при чтении этих стихов, по–своему, и нельзя с уверенностью сказать, что автор «Диалога» был знаком с интерпретацией, содержащейся в Мехильте, или наоборот. Тем не менее, несмотря на все различия, между толкованиями рабби Элиезера и Юстина обнаруживается много общего, а тот акцент на повелевающем Боге, который характерен для Мехильты, может навести нас на мысль о полемике с христианством.

Я специально подчеркнул наличие сходства между подходами рабби Элиезера и Юстина к этим вопросам, чтобы опровергнуть еще один аргумент последнего. Он обвиняет еврейских мудрецов в низменном и вульгарном толковании Писания (112:4) и в том, что они не исследуют смысла слов, которые слушают (112:1). Он также утверждает, что еврейские мудрецы верят в то, что Бог имеет руки и ноги (114:3). Так как настоящая работа посвящена методам толкования обеих религий, я ограничусь этими обвинениями и не буду касаться более грубой клеветы (см., напр., 134:1). Юстин не имел в виду такого еврейского мудреца, как Филон, который, конечно, был бы неподходящей мишенью для подобных обвинений. Атака Юстина была направлена скорее против принципов толкования, известных нам из Мидраша и Талмуда. Он ссылается на некоторые еврейские традиции, которым можно найти близкие соответствия в этой литературе [113] . Может быть, наиболее впечатляющий пример: три толкования на стих «Сотвори человека по образу Нашему», которые Юстин приписывает евреям и которым мы находим параллель в Берешит Рабба. С другой стороны, сочинения Юстина сохранили для нас и такие толкования, которые похожи на еврейские, но не известны нам по еврейским источникам. Пример такого рода — комментарий, в котором, согласно Юстину, евреи толкуют стих «как зелень травную» (Быт. 9:3): «Как мы некоторых растений не едим, так еще в то время Ною заповедано было делать такие же различия между животными» (20:2). Нам не удалось обнаружить следов такого толкования. Наоборот, этот стих казалось бы учит нас, что Ною, в отличие от Адама, было позволено есть любых животных [114] .

Знание Юстином еврейских источников, впрочем, далеко от удовлетворительного. Совершенно ясно, что большая часть того, что он приводит от имени евреев, вращается вокруг библейских глав, которые рассматривались христианами как возвещающие об Иисусе, в то время как евреи толковали их как свидетельства о царях из дома Давида [115] . Юстин также опирался на другой источник информации о евреях, а именно на позицию, занятую евреями по отношению к христианам и христианству (не говорить с ними, проклинать их в синагогах, считать Иисуса колдуном и т. д.) [116] . Юстин обладал определенными познаниями о еврейском обществе, например о том, что мудрецы разрешали евреям иметь четыре или пять жен [117] , но в целом его представления о еврейской комментаторской традиции вообще и о раввинистической в частности не слишком содержательны. В своем нарративном творчестве авторы Талмуда также, как и Юстин, умели интерпретироватьПисание, выходя за рамки буквального понимания. Слепота еврейских мудрецов к тому, что, по мнению Юстина, являлось единственно верным толкованием Писания, а именно к толкованию, утверждающему, что в Библии возвещается об Иисусе Христе и сообщается история его жизни, делало метод толкования раввинов в его глазах низменным и вульгарным. Сочинение Юстина — это выразительная попытка отвратить просвещенных грекоязычных евреев от талмудических толкований и убедить их в том, что христианская интерпретация Библии — единственно правильная. В своем стремлении внести раскол между еврейским народом и его мудрецами Юстин собрал всю возможную клевету против последних, включая утверждение о том, что они верили, будто Бог имеет руки и ноги.