Febris erotica. Любовный недуг в русской литературе
Шрифт:
Любовная поэзия эпохи, как правило, детально воспроизводила медицинскую доктрину 26 . Как показали многие медиевисты, Чосер, трубадуры и поэты dolce stil nuovo часто удивительно точно использовали научную терминологию любви как болезни, разработанную медицинской наукой их времени 27 . Но этот симбиоз медицины и литературы был относительно недолгим. Открытие Уильямом Гарвеем кровообращения, опубликованное в 1628 году, а также последующее развитие физиологии подорвали учение о гуморах и научную теорию любовной болезни, на которой оно основывалось 28 . Однако эти ранние попытки сформулировать научную основу любовных страданий, очевидно, сыграли важную роль в обогащении и подтверждении психологического и физиологического инструментария любви как болезни в литературе. Греко-римская литература и медицина, а также их последующее развитие и активное взаимодействие в Средние века оставили в наследство западной литературной традиции сложный и богатый топос, который пережил медицинскую теорию, изначально положенную в его основу.
26
Многочисленные исследования средневековой медицины и литературы (Хеффернан, Чьяволелла, Хейпл и др.) убедительно показали, что в период позднего Средневековья и раннего Возрождения наблюдалось активное взаимодействие между любовной поэзией и доминирующими медицинскими теориями. Начало этим исследованиям положила фундаментальная статья Джона Лоуза, в которой он показал, что изображение Чосером недуга Арситы в «Рассказе рыцаря» очень близко соответствует описаниям болезни любви, встречающимся в средневековых медицинских трактатах [Lowes 1914: 491–546]. Лоуз также изучил этимологию слова hereos, используемого Чосером и средневековыми медицинскими писателями, и пришел к выводу, что оно представляет собой сочетание греческого eros, арабского al-isq и латинского herus и в то время было научным термином для обозначения любви как болезни.
27
Как напоминает нам Хейпл, одна из наиболее выдающихся медицинских школ того времени, разработавшая доктрину amor hereos, находилась в Монпелье, который также был центром лирики трубадуров [Heiple 1983: 55]. Хеффернан предполагает, что куртуазная концепция любви «как вечно неутолимого, возрастающего желания» была литературным и культурным эквивалентом научного понятия amor hereos [Heffernan 1995: 66–94].
28
См. краткий анализ Хеффернан роли этого открытия в отказе от гуморальной теории [там же: 30–31]. Гуморальный подход, однако, оказался чрезвычайно живучим: медицинская мысль частично поддерживала идею значения жидкостей для человеческого организма еще в течение нескольких столетий.
Восприятие топоса в России
Иначе обстояло дело в России, где светская традиция любви почти отсутствовала из-за строго дидактического и религиозного характера средневековой русской культуры 29 . Но в то же время у русской культуры было и кое-что общее с Западом, а именно негативная интерпретация страстной любви, характерная для ранней христианской мысли. Патристическая традиция унаследовала основные принципы греко-римской психологии и физиологии, а вместе с ними и веру в способность страстной любви к физическому и духовному разрушению 30 . Эти научные идеи слились с христианским неприятием телесности и представлением о страстях как о наследии первородного греха 31 . Однако, как отмечают исследователи сексуальности в России до XVIII века, отношение православной церкви к сексу и эротической любви было еще более негативным, чем в западном христианстве 32 . Богословы, ставшие особенно влиятельными в Восточной православной церкви, такие как Ориген и Иоанн Златоуст, развивали гностические идеи о том, что человеческая сексуальность заключает в себе смертность и зло 33 . Тенденция к эротизации религиозного и мистического опыта, характерная для средневековой западной культуры, оставалась чуждой русской традиции. Как объясняет А. М. Панченко,
29
Это не означает, что западная традиция была исключительно светской. Средневековая концепция любви в западной культуре развивалась в тесной связи с христианской доктриной и мистической традицией. Сложные отношения между культурой придворной любви и христианскими догматами, а также средневековым мистицизмом рассматриваются в многочисленных исследованиях. См., например, [Dronke 1965–1966, 1: 57–97; Rougemont 1983: 59–107].
30
Чьяволелла отмечает, что раннее христианство обязано своим пониманием психологии и физиологии человека в основном платонизму, стоицизму и традиции Гиппократа, систематизированной к тому времени Галеном [Ciavolella 1976: 31–32].
31
Чьяволелла цитирует переосмысление меланхолии святой Хильдегардой с точки зрения христианства – как болезни, унаследованной Адамом от дьявола [там же: 38].
32
См. [Levin 1993: 42; Levin 1989: 36–78, esp. 69–70].
33
См. [Brundage 1993a: 4].
Древнерусская литература признавала только семейную, узаконенную любовь, отвергая и любовь-страсть, и идеальное обожание прекрасной дамы. Одну из причин этого… следует искать в том, что православная доктрина не выработала гипертрофированного культа богоматери, «мадонны» («моей дамы»), который на Западе развивается с конца XI века [Панченко 1973: 18] 34 .
В средневековой русской культуре любовь в ее положительном смысле стала понятием, несовместимым с идеей страсти или желания. В отличие от святого Августина, чья доктрина «супружеского долга» в определенной степени оправдывала супружеский секс, восточнохристианские авторы считали сексуальные отношения любого рода проявлением падшей природы человека, а «сексуальное желание и любовь рассматривались как противоположные эмоции даже в сфере христианского брака» [Levin 1989: 61] 35 .
34
Кроме того, отмечает ученый, православная традиция не знала культа страдающего тела Спасителя, который развился на Западе и часто проявлялся в эротической страсти к Христу, которую испытывали католические монахини, верившие в свою беременность от него [Панченко 1973: 18].
35
Святой Августин, в отличие от некоторых других Отцов Церкви, рассматривал сексуальность как нечто добродетельное в своей основе, но испорченное похотью. Вслед за святым Павлом (1Кор. 7:3) Августин одобрял супружеский секс как отдушину для сексуальных желаний, которую супруги «должны» были предоставить друг другу. См. [Brundage 1993a: 8; Brundage 1993b: 364].
Языковое выражение этого различия, однако, представляло определенные трудности. Русский язык не обладал столь хорошо разработанным и дифференцированным набором слов, обозначающих различные виды любви, в отличие от греческого, в котором выделялись eros, agape и philia: в русском все значения этого понятия содержало в себе одно слово 36 . Поэтому в контексте любви как сексуального желания, как отмечает Ив Левина, русские средневековые авторы старались вовсе избегать употребления слова «любовь», говоря вместо него о «блуде» или «любодеянии» [Levin 1993: 46].
36
Английские авторы столкнулись с аналогичной проблемой. Бертон, рассуждая о разрушительных физических эффектах «героической любви», или amor hereos, в своей «Анатомии меланхолии», сетует на отсутствие семантической дифференциации в английском языке, где этот негативный тип любви не имеет специального, более уничижительного наименования: «Героическая любовь, которая свойственна мужчинам и женщинам, является частой причиной меланхолии и заслуживает скорее называться жгучей похотью, чем столь почетным титулом» [Burton 2001, 3: 52].
Семантический диапазон слова «любовь» («любы»), зафиксированный в словарях средневекового русского языка, отражает эту тенденцию. В словарных примерах все случаи употребления слова «любовь» в положительном контексте соответствуют греческому слову agape и иногда philia или используются для их перевода 37 . Большинство примеров взяты из религиозных текстов и выражают христианское представление о любви. Любовь как страсть, напротив, постоянно характеризуется негативно, как «любовь скверная» и «слепая любовь». Такая «слепая» любовь может быть физически разрушительной: «Слепая любы ему же в срдце ся влепитъ того охромит, или ослепит» [Словарь русского языка XI–XVII веков. 1975–2015, 8: 330–331] 38 .
37
См. также [Срезневский 1890–1912, 2: 87–90]. В одном примере из 1-го Коринфянам это русское слово используется для перевода греческого eunoia – буквально «добрая воля», «благожелательность»: «Жен? м?жъ должн?ю любовь да воздаетъ (??????)» («Муж должен давать жене любовь») [там же: 87]. Павел, однако, не использует этот термин для обозначения супружеского долга, который муж обязан выполнять перед женой. Подразумеваемая концепция ?????? часто упоминается как часть уточненного, реконструированного текста Павловых посланий и таким образом используется Срезневским в этой глоссе. Этим разъяснением я обязана Валентине Измирлиевой.
38
«Если слепая любовь поселится в чьем-то сердце, она либо искалечит его, либо ослепит». Этот пример взят из сборника традиционных русских пословиц, поговорок, загадок и т. д. См. [Геккер и др. 1984: 271].
Это негативное отношение к физической любви проявляется в одном из самых ранних (если не самом раннем) оригинальном русском произведении, в котором присутствует тема любви как болезни. «Повесть о Савве Грудцыне» XVII века среди прочего рассматривает плачевные физические, а также моральные последствия страстного эротического желания 39 . В этой повести молодой купец Савва Грудцын останавливается в доме друга своего отца – добродетельного Бажена Второго, недавно женившегося на молодой женщине. Здесь наш герой становится жертвой злых козней дьявола: желая нарушить покой баженовского дома, «враг рода человеческого» подстрекает жену Бажена соблазнить молодого гостя. Когда в церковный праздник Савва отвергает ее ухаживания, она прибегает к волшебству, чтобы пробудить его страсть. Действие любовного зелья оказывается мгновенным. Сначала Савва обнаруживает главный признак страстной любви, уже знакомый нам по оде Сапфо: «И се начат яко некий огнь горети в сердцы его» [Русская повесть XVII века 1954: 86]. Затем появляются другие, более общие симптомы любви-болезни: «Егда же испив пития оного, начат сердцем тужити и скорбети по жене оной» [там же]. Однако мстительная женщина не только не замечает страданий Саввы, но и клевещет на него своему мужу. Изгнанный из дома Бажена, Савва тяжело заболевает из-за своей безответной страсти: «И нача от великия туги красота лица его увядати и плоть его истончеватися» [там же] 40 . В этот момент на сцене вновь появляется дьявол, чтобы предложить Савве надежное лекарство – консумацию страсти в обмен на его душу. Остальная часть повести описывает последствия сделки Саввы с дьяволом: после консумации своей любви и ряда военных успехов, достигнутых при содействии демона, герой опасно заболевает, раскаивается и становится монахом. Исцеление Саввы от физической болезни, как и его нравственное обращение (духовное исцеление) в конце повести, предвещается явлением Девы Марии. Светлый облик прекрасной женщины создает драматический контраст с образом грешной земной любовницы Саввы. Можно предположить, что эти два женских образа воплощают две противоположные концепции любви, унаследованные русской культурой от патристической традиции 41 .
39
M. О. Скрипиль, редактор и комментатор «Повести о Савве Грудцыне», считает, что ее автор первым в средневековой русской литературе изобразил «любовную неудачу» героя [Русская повесть XVII века: 394].
40
В XVII веке диагноз «меланхолия» был уже известен в России, где западные врачи начали практиковать в конце XVI века. В источниках XVII века упоминается, что царь Михаил Федорович к концу своей жизни развил «меланхолию, сиречь кручину». Считалось, что желудочная болезнь, от которой он в конце концов умер, стала результатом «многого сидения, холодных напитков и меланхолии» [Мирский 1995: 18–19].
41
Представление средневековой медицины о женской физиологии поддерживало церковный взгляд на женщину как на «сосуд греха». По мнению врачей того времени, женщины были более сексуально ненасытны, чем мужчины, по биологическим причинам: без частых половых сношений матка могла пересохнуть, что приводило к серьезным осложнениям для женского здоровья [Brundage 1993b: 376].
Несмотря на архаичный язык, изобилующий церковнославянизмами, и традиционную христианскую систему ценностей, осуждающую земные страсти и плотские желания, «Повесть о Савве Грудцыне» неоднократно прославлялась учеными как прототипный текст современной русской литературы. Многогранный герой, который сталкивается с нравственными дилеммами и делает самостоятельный выбор, историческая и социальная конкретность сюжета – эти и другие особенности текста даже побудили некоторых критиков назвать «Повесть о Савве Грудцыне» первым русским романом 42 . Можно добавить, что романтический элемент, включая топос любви как болезни, не встречавшийся ранее в оригинальной русской литературе, вносит свой вклад в «современный» (и, возможно, «западный») колорит текста 43 .
42
См. [Демкова и др. 1970: 533–534].
43
Проблема связи повести с западной традицией уже привлекала внимание исследователей, хотя они, как правило, сосредотачивались на ее демонологическом и фаустовском аспектах. Исследуя мотив «сделки человека с дьяволом» в «Повести о Савве Грудцыне» и его западный контекст, В. Е. Багно отмечает, что русская версия имеет больше общих черт не с немецким развитием этого мотива (легенды о докторе Фаусте), а с испанскими барочными пьесами. Интересно, что и в «Повести…», и в испанских драмах Золотого века герой заключает договор с дьяволом за обладание женщиной. Однако моральное оправдание страсти, встречающееся у Лопе де Вега, как отмечает Багно, чуждо русской версии, которая остается верной православному учению о любви [Багно 1985: 364–372].
Однако попытка анонимного автора медикализировать страстную любовь и ее последствия обнаруживает те же нестыковки между современными и традиционными элементами произведения, что и другие аспекты текста 44 . Хотя в повести точно описаны такие основные симптомы любви, как истощение и бледность (подразумеваемые при упоминании «увядающей красоты» героя), и подчеркивается проблема диагностики, которую поднимает состояние Саввы (более подробно она будет рассмотрена мной во второй главе), основные агенты любовной болезни в этой истории относятся к немедицинской сфере. Источники эротической страсти в «Повести о Савве Грудцыне» – это, что характерно, дьявол (в случае с женой Бажена) и волшебное любовное зелье (в случае с Саввой). Выбор сверхъестественного вмешательства в качестве источника любви автоматически устраняет необходимость создания физиологического механизма любви как болезни. Действительно, если болезнь любви – не результат сложной реакции организма на вид привлекательного объекта, а уже существующее состояние, привитое человеку магической силой, то описание ее физиологических проявлений становится неактуальным. Это преуменьшение медицинского аспекта можно наблюдать и в том, как повесть решает диагностическую проблему, характерную для этого заболевания. Если в сказании об Антиохе и Стратонике тайну болезни героя открывает врач, то в «Повести о Савве Грудцыне» диагностическую процедуру проводят профессионалы иного рода: местный провидец (волхв) и сам черт.
44
Исследователи повести неоднократно отмечали в повести противоречие «между новизной способов воплощения старого сюжета о продаже души дьяволу и традиционным повествовательным стилем» [Демкова и др. 1970: 534].
Таким образом, «Повесть о Савве Грудцыне» можно рассматривать как переходное произведение, все еще глубоко укорененное в средневековом русском мировоззрении и ценностях. Только после реформ Петра I западный кодекс любви, а вместе с ним и концепция любви как болезни прорываются в русскую культуру и литературу. Введение Петром ассамблей – общественных собраний, в которых впервые в русской истории участвовали женщины, – внесло огромный вклад в развитие амурной культуры в России. По мнению некоторых позднейших мемуаристов, эти новые общества не просто создали новые формы жизни, они породили новые переживания, среди которых – «до того… незнаемая» страстная любовь [Щербатов 1896–1898, 2: 152] 45 . При такой интерпретации петровских реформ светская романтическая любовь предстает как культурный конструкт, совершенно отсутствующий в русской жизни (а не только в литературе) допетровского периода.
45
Негативная оценка этих нововведений автором очевидна из названия его мемуаров – «О повреждении нравов в России».
Ранние русские мемуары подтверждают взгляд на романтический опыт как на исключительно чужеродный. Один из самых ранних частных дневников в русской культуре, «Жизнь князя Бориса Ивановича Куракина, им самим написанная», фиксирует следующий амурный эпизод из путешествия автора по Европе:
И въ ту свою бытность былъ инаморат (въ) славную хорошеством одною читадинку, называлася signora Francescha Rota, которую имел за медресу во всю ту свою бытность. И так былъ inomarato, что не мог ни часу без нея быть, которая коштовала мне в те два месяца 1000 червонных. И разстался с великою плачью и печалью, аж до сих пор из сердца моего тот amor не может выдти и, чаю, не выдетъ. И взялъ на меморию ея персону, и обещал къ ней опять возвратиться… [Куракин 1890–1902, 1: 278].
От внимания читателя едва ли ускользнет, что каждое слово, связанное с любовным опытом князя, – итальянское, иногда транслитерированное, иногда нет: «инаморат», с его искаженным вариантом «inomarato», «медреса» и, что особенно важно, «amor». Очевидно, что «перевод» западной любовной лексики представлял для автора не только лингвистическую, но и культурную трудность. Отказ Куракина от подобного перевода отражает не его некомпетентность в русском языке, как предполагают некоторые критики, а более универсальную культурную проблему описания романтического опыта на русском языке без обращения к религиозным или морализаторским коннотациям 46 .
46
В своей истории русского литературного языка XVII–XVIII веков В. В. Виноградов приводит этот отрывок как прискорбный пример языковых излишеств и «варваризмов» петровской эпохи и интерпретирует использование автором иностранных слов его неспособностью выражаться на «правильном, нормальном» русском языке [Виноградов 1982: 69]. Г. А. Гуковский использует тот же пример из письма Куракина для подтверждения своей точки зрения, однако подчеркивает, что «даже чрезмерное увлечение иностранщиной в языке не всегда было проявлением модничанья. Просто очень трудно было выразить старыми русскими словами новые чувства и представления, а если и были такие старые слова, они не выражали общего колорита европеизации русского культурного сознания переломного времени» [Гуковский 1999: 17].