Чтение онлайн

В книге о Сковороде В. Эрн провёл прямую линию от него к Достоевскому, не упоминая Гоголя. «В своей антропологии Сковорода отчётливо отделяет человека эмпирического от человека умопостигаемого и в исследовании и овладении последним видит высшую и главную цель своей философии. Что же как не ослепительное блистание этого умопостигаемого человека в трагической тьме грешной, преступной жизни запечатлевают высшей духовной красотой творения Достоевского? Что же как не это возносит его пламенный антропологизм на всемирно—историческую высоту?». [294]

Это сопоставление можно было бы подкрепить таким замечательным фактом, что «человек в человеке» – основное понятие поэтической философии Достоевского – есть уже у Сковороды, писавшего, что сердце человеческое «есть самый точный в человеке человек, а протчее всё околица». [295] Однако на этом пути от одного к другому «человеку в человеке» был Гоголь, и его отсутствие в очерке связей мысли Сковороды с дальнейшим движением русской мысли, каким заключается книга В. Эрна, – отсутствие Гоголя в этом очерке составляет пробел. Если сближать со Сковородой, то гоголевская картина человека связана с ним конкретнее и родственнее, можно сказать, телеснее, нежели «пламенный антропологизм» Достоевского. Главное же – на пути от «в человеке человека» Сковороды к «человеку в человеке» Достоевского гоголевская картина человека была важнейшим событием. Обоснование этого тезиса – это новая и большая тема; в рамках же настоящих заметок и заключая их можно только сказать совсем конспективно, что поэтическая антропология Достоевского была глубоким образом подготовлена тем раздвоением в человеческом образе, которое произвёл в нём Гоголь. Значение этой болезненной операции в истории русской литературы недостаточно ещё оценено, как и вообще антропологический аспект творчества Гоголя мало ещё замечен и почти не изучен (не случаен и пропуск Гоголя в очерке В. Эрна). В таком перекошенном образе какая антропология? Это общее впечатление породило, особенно в критике начала века, противопоставление яркого антропологизма Достоевского своеобразной художественной «бесчеловечности» Гоголя. «У одного лики без души, у другого – лики душ», – отчеканил формулу их «полярной противоположности» Вячеслав Иванов. [296] Но ведь можно её прочитать как диалектическую формулу не одной их противоположности, но противоречиво—преемственной связи в истории нашей литературы. Собственно, это формула гоголевского разделения в образе, «вызвавшего в противоположность» (как бы в осуществление логики негативной антропологии Гоголя) художественный ответ Достоевского. Ибо гоголевское разделение, разъятие образа задавало вопрос и вызывало на ответ. «Лики без души» – да, в пределе это «нос», однако вспомним, как прочитал эту повесть А. М. Бухарев – как обращённую к внутреннему человеку и говорящую о внутренней задаче человека. Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2 Кор. 4; 16). Вчитаемся в эти святые слова: ведь этой духовной модели следует гоголевское разделение в образе. Разделение резкое; при этом внешнего человека он развернул детально, внутреннего, по слову Анненского, оставил в тени и в тайне. Но он открыл тем самым – благодаря разделению – этого умопостигаемого человека, не побоимся сказать – человека в человеке, оставшегося у Гоголя в тёмной и молчаливой глубине; она и должна была осветиться самосознанием и словом, обрести «лицо» («лики душ», по Вяч. Иванову; вспомним, как Гоголь пытался символически изобразить лицо души в лирическом отрывке «Ночи на вилле»). Итак, для «пламенного антропологизма» Достоевского страшное гоголевское расчленение в образе явилось немаловажной предпосылкой и даже условием. Странным, кажется, путём гоголевская негативная антропология означала одновременно крайнее овнешнение и упрощение образа человека (на фоне целостного пушкинскою человека, духовно—телесного, сложно—простого) и новое и таинственное его усложнение и углубление. Человек у Гоголя, такой материальный и примитивный, явился таинственным и проблемным, каким он не был в нашей литературе до Гоголя.

1988

Аарон Штейнберг свою книгу «Система свободы Достоевского» («Скифы», Берлин, 1923) открыл эпиграфом из Андрея Белого: «…об Адаме, о рае, об Еве, о древе, о древней змее, о земле, о добре и о зле…» Об этом – творчество Достоевского. «Подвиг познания добра и зла» как дело и путь Достоевского – это, кажется, слишком общая формула, общее место. Но это общее место автор книги хотел понять конкретно, по аналогии с тем самым библейским событием. Оно, как вечное событие, как будто воспроизводится заново в творчестве Достоевского. «Линия, которую продолжает Достоевский, уводит, таким образом, к изначальным истокам истории». [297]

Вероятно, представляя себе «грандиозность задачи в таком её понимании», [298] А. З. Штейнберг помнил классическую статью «Достоевский и роман—трагедия», в которой автору её – Вячеславу Иванову – понадобилась та же библейская метафора: «Достоевский был змий, открывший познание путей отъединённой, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей своё и вселенское бытиё в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных выбирать то или другое, на распутье». [299]

«Грандиозность задачи» – понять смысл русской литературы во вселенском религиозно—мифологическом горизонте – впервые стала открываться мыслителям и критикам серебряного века. Формулу нового взгляда на хорошо знакомую литературу XIX столетия дал Вячеслав Иванов: «прозрение в сверх—реаль—ное действие, скрытое под зыбью внешних событий и единственно их осмысливающее…» [300] Заглавие статьи Иванова, в которой это сформулировано, – «Основной миф в романе „Бесы“» – указывало на миф, который творится литературой заново, и в то же время воспроизводит, вскрывает некоторый исконный миф, в чём писатель прошлого столетия может не отдавать себе отчёта (в отличие от писателя – «нео—мифолога» символистской эпохи, который делает это сознательно). В критике эпохи стали рассматривать то, что исследователь поэтики мифа назвал «„имплицитным“ мифологизмом реалистической литературы». [301]

В этой философской ситуации неожиданную актуализацию обрело родоначальное в священной истории человечества событие грехопадения; его привлекли к объяснению русской литературы, и не один Вячеслав Иванов судил с его помощью о Достоевском; особенно облюбовал его Розанов, отличавшийся чуткостью к ветхозаветным темам. Можно сказать, что Розанов создал миф о Пушкине как потерянном рае нашей литературы [302] (который пошёл затем бродить по литературоведению [303] ), самое же событие «потери» у него олицетворялось именами Гоголя и Лермонтова и, что касается Лермонтова, было оправдано необходимостью «движения», «развития»: «Если „с Пушкиным“ – то движению и перемене неоткуда взяться»; зачем движение, если рай? Явление Лермонтова обозначило потребность в развитии и пути: «Русская литература соответственно объяснила движение». [304] Но иной представала в событии для Розанова роль Гоголя: Розанов, как известно, развил идею об отрицательной роли Гоголя в русской литературе и не только пользовался именем «дьявола» как постоянным эпитетом для Гоголя (говоря о его «дьявольском могуществе» [305] и обширности его завоеваний в духовном мире: «Да Гоголь и есть Александр Македонский. Так же велики и обширны завоевания» [306] ), но и прямо уподобляя той самой «древней змее»: «Все действия без порыва… какие—то медленные и тягучие. Точно гад ползет. „Будешь ходить на чреве своём“». [307] Итак, у Вяч. Иванова «змий» – Достоевский, и сравнение – трагическое, высокое, говорящее о творческих последствиях фундаментального мирового события: «подвиг познания добра и зла». У Розанова субъект сравнения – Гоголь, а в сравнении преобладает момент отрицательный, разрушительный, злобный и даже низменный, гораздо ближе соответствующий отрицательному библейскому персонажу. Но так или иначе, этот последний выразительно и фатально является в двух таких различных концепциях русской литературы, принадлежащих двум таким замечательным и различным умам двадцатого века, – является как бы между Гоголем и Достоевским. А за ними уже в отдалении светится потерянный рай Пушкина.

Таков контур мифа русской литературы, творимого литературой нового века. Это грубый контур, кажется, не вмещающий никакой живой конкретности текстов Пушкина, Гоголя, Достоевского. Тем не менее настоятельность ассоциаций, возникших у столь интересных умов, интригует и возбуждает воображение, необходимое филологу, как и писателю. Воображение же высвечивает один эпизод на пути русской литературы – одновременно и хорошо известный, и, несмотря на всё о нём написанное (в том числе автором настоящей статьи [308] ), как следует не прочитанный. Между тем прочтение этого эпизода можно уподобить расщеплению ядра с высвобождением неподозревавшейся смысловой энергии. Мы говорим о том известном эпизоде в первом романе Достоевского, где автор заставил своего бедного героя читать подряд «Станционного смотрителя» и «Шинель» и высказываться об этих произведениях.

Это был первый акт литературного самоопределения Достоевского, и мы позволим себе предположить, что в этом первом творческом акте «нового писателя» (как назвал его Гоголь в частном письме, откликаясь на «Бедных людей», – ХШ, 66 [309] ) уже был завязан мифологический узел, своими нитями уводящий нас, по слову А. З. Штейнберга, «к изначальным истокам истории», уточним – Священной истории. Своим первым шагом Достоевский сразу сознательно занял место в самом высоком литературном ряду и построил концепцию ряда. Не читает ведь у него Макар Девушкин сначала Гоголя, а потом уже Пушкина, как могло бы это быть эмпирически; нет, он читает в правильном историческом порядке, в логической и телеологической последовательности, так что диалектика его читательских впечатлений отвечает действительному пути литературной эволюции. Достоевский настаивал, что он своей «рожи сочинителя» в романе не показывал: «…говорит Девушкин, а не я…» (28, кн. 1, 117). [310] Свой взгляд на путь литературы, эту своеобразнейшую литературную критику он доверил герою романа, примитивному читателю, но которого можно также назвать экзистенциальным читателем, такому читателю, который видит себя героем читаемых произведений, узнаёт себя в них и откликается на своё изображение в литературе всем своим человеческим существом. Достоевский тем самым построил очень хитрую и необыкновенно глубокую, притом художественно глубокую, ситуацию. Ситуацию, которая прочитывается на двух уровнях – примитивного читателя Макара Девушкина и «гениального читателя» (как назвал его А. Л. Бем [311] ) Достоевского. Но примитивный и гениальный читатель делают здесь сообща свое великое дело прочтения метатекста литературы и построения её драматического сюжета. Ибо только благодаря непосредственной и болезненной остроте реакций одновременно героя литературы и её простого читателя, бедного человека, смог гениальный читатель—автор произвести столь острое вскрытие пути литературы, ведущего на вершинах своих от Пушкина через Гоголя к нему – Достоевскому. Однако можно, кажется, и ещё нечто большее прочитать в означенном эпизоде «Бедных людей» – не только записанную здесь необычайно тонкую и хитрую историко—литературную ситуацию, смысл которой до сих пор не может вычерпать литературоведение, но и некий зашифрованный миф – нечто вроде глубинного мифа русской литературы, с сотворения которого начал свой путь Достоевский. Продолжая же расщепление смыслового ядра и вникая в подробности эпизода, не начинаем ли мы различать в этом мифе русской литературы скрытые очертания иного – общечеловеческого вечного мифа?

Мы помним: насколько читатель Девушкин растроган пушкинской повестью, настолько же оскорблён «Шинелью». Он узнает себя и у Пушкина, и у Гоголя и так или иначе признаёт правду того и другого изображения. Но одна правда вызывает его умиление и благодарность, другая – его возмущение и протест. Этим катастрофически резким перепадом читательских впечатлений означен кризис в самом центре романа, после которого (после «Шинели») ситуация героя (внутренняя его ситуация как сознание своего положения в мире) быстро меняется к худшему. «Шинель» отменяет, снимает в его впечатлении «Станционного смотрителя» и связанные с ним иллюзии о своём жизненном месте и открывает «крайность» и «бездну»: эти два слова служат обозначением кризиса. В начале письма о «Шинели» Девушкин говорит: «Дурно, маточка, дурно то, что вы меня в такую крайность поставили». Варенька откликается в следующем письме: «Но зачем же было так отчаяваться и вдруг упасть в такую бездну, в какую вы упали, Макар Алексеевич?» Среди первых критиков «Бедных людей» С. П. Шевырёв заметил: «Прочтение „Шинели“ как будто содействовало к его первому падению». [312] Следствие прочтения «Шинели» – падение в «бездну». «Шинель» открывает ему глаза на его положение между людьми, она обнажает истину. В то же время она до «крайности» обостряет необходимость высказаться, «объясниться», обостряет самосознание.

В ходе этого последующего, претерпевшего интенсификацию самосознания метафора «обнажения» возникает в связи с мотивом стыда как главного его самочувствия в мире. У бедного человека, пишет он Вареньке, «тот же самый стыд, как и у вас, примером сказать, девический. Ведь вы перед всеми – грубое—то словцо моё простите – разоблачаться не станете…» Кажется, здесь и ключ к фамилии Девушкина: она не раз подвергалась истолкованиям, [313] но связь её со «стыдом девическим» не отмечалась. Значащая фамилия – примета сентиментальной традиции; но значение этой значащей фамилии отсылает к куда более глубокой традиции; оно отсылает (хотя и неявно, через посредствующие звенья текста) к огромной теме стыда как психокультурного первофеномена и в самом деле уводит «к изначальным истокам истории», тем, о которых рассказывают вторая и третья главы Книги Бытия.

«И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились». После же встречи со змеем: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги…»

Толкование этого события легло в основу известной философии стыда как одного из трёх естественных истоков человеческой нравственности у Владимира Соловьёва («Оправдание добра»). Стыд, по Соловьёву, – «основной факт антропологии и истории», понятых в религиозной перспективе. [314] Это начало существования человека и в смысле историческом (со стыда началась земная история человека), и как нравственно—онтологическое начало существования каждого из нас; во все времена и в каждой жизни повторяется то же самое основное событие. «Я стыжусь, следовательно, я существую» – возвращает Соловьёв новоевропейскую формулу определения человека к истокам библейской и христианской антропологии. [315]