Чтение онлайн

Мы могли бы легко приписать провокативный стиль прозы Мамардашвили влиянию французского постмодернизма двадцатого века, попыткам философа обойти цензуру либо дезориентирующей стилистике тех форм искусства, которые он предпочитал, будь то чешское кино «новой волны» или романы Марселя Пруста. Однако мы бы неправильно поняли поэтику парадокса Мамардашвили, если бы не разглядели в его творчестве важнейшую гражданскую составляющую. В особенности в поздних работах он склонялся к той версии общественно-политического действия, которая требовала от его советских соотечественников борьбы с варварством, ксенофобией и другими «болезнями сознания», как он называл эти пороки, – борьбы, необходимой, чтобы стать частью «европейского общества» [Мамардашвили 1992: 57-71]. Чтобы довести до конца этот проект «взросления», Мамардашвили вначале должен был продемонстрировать, что такое человек, думающий сам за себя, – а это, по его мнению, может быть достигнуто в России только через создание гражданского общества, что потребовало бы отделения государства от гражданской сферы (невозможного в советском контексте) [Там же: 63]. Наиважнейшим в его концепции самостоятельного мышления было то, что каждый должен делать выводы сам, не принимая и не повторяя готовых банальностей, как привыкла делать советская философская риторика.

Так, в «Очерке современной европейской философии» (1979-1980) Мамардашвили признает, что его метод не является объяснительным или основанным на аргументах. В «Вильнюсских лекциях» он описал свой риторический метод как «нить, которую я пытаюсь протянуть через эти дебри» [Мамардашвили 2012а: 24].

Он предупреждал слушателей:

Это присутствие чувства как важного компонента мышления, возможно, было одной из причин, по которым Мамардашвили был так популярен среди интеллигенции своего времени. И, возможно, именно поэтому исследование его трудов до сих пор включает в себя непростую задачу толкования. Его стилистические и методологические решения добавляют богатства и загадочности его работе, но никоим образом не облегчают задачу исследователя.

Мамардашвили родился в 1930 году в семье военного в Гори. Детство он провел в России, Украине и Литве, но с началом Великой Отечественной войны его отец, полковник Красной армии, ушел на фронт. Остальная часть семьи была эвакуирована обратно в Тбилиси, где Мамардашвили с отличием окончил школу. В 1954 году, через год с небольшим после смерти Сталина, он окончил философский факультет МГУ и поступил в аспирантуру того же факультета. Темой его кандидатской диссертации были формы познания у Гегеля. Мамардашвили принадлежал к тому уникальному поколению философов, которое в 1940-50-е годы изучало диалектический материализм в советской ортодоксально-марксистской форме, но начало свою профессиональную деятельность сразу после смерти Сталина и стремилось вдохнуть новую жизнь в марксизм, логику и философию науки. Многие из этих молодых философов достигли интеллектуальной зрелости в МГУ; в их числе Г. П. Щедровицкий, А. Н. Зиновьев и Б. А. Грушин. Смерть Сталина в 1953 году открыла в советской философии пространство для новых научных объединений, принесла относительную свободу от догматизма и колебаний идеологических установок, а также позволила брать на работу «ненадежных»: так, Т. И. Ойзерман принял специалиста по Гегелю Э. В. Ильенкова сначала на философский факультет МГУ, а затем в Институт философии.

В этот период в СССР также сформировались две новые школы интерпретации марксизма: гегельянского марксизма (школа Ильенкова) и советского структуралистского марксизма (Мамардашвили, Щедровицкий, Зиновьев и, позже, В. А. Подорога). Обе школы стремились освободить учение Маркса от догматизма, опираясь на критическую теорию, структурализм, семиотику и экзистенциализм – философские течения, распространенные в Западной Европе и других странах. В 1953 году Мамардашвили и его сокурсники организовали неформальную дискуссионную группу, которую назвали Московским логическим кружком. Группа молодых людей целыми днями бродила по московским улицам, обмениваясь идеями о логике, диалектике и философии сознания, временами делая остановки в пивных барах [14] .

То, что это поколение 1950-х годов пережило войну, по всей вероятности, послужило одной из причин его смелости. Многие университетские преподаватели и даже студенты (например, Ильенков и Зиновьев) служили в армии и участвовали в боевых действиях, и вернулись в университет, когда страна с трудом приходила в себя от военной разрухи. Э. Ю. Соловьев описывает опыт Второй мировой войны как линию разлома между поколениями: разница в возрасте между теми, кто воевал и кто не успел побывать на фронте, часто составляла всего несколько лет и определялась не в терминах «отцов и детей», а как разница между старшими и младшими братьями [Соловьев 2010: 308]. Тем не менее новые свободы того времени были весьма ограничены реальными идеологическими запретами, налагавшимися на философскую деятельность, в том числе почти полным отсутствием прямых контактов с несоветскими учеными, источников и возможности дискуссий.

Как и у многих его сверстников, в том числе из МГХ первые работы Мамардашвили в 1950-е годы включали в себя исследования логики и гносеологии в «Капитале» Маркса и «секуляризированной Марксом гегелевской диалектики», которую В. Файбышенко метко определяет как «общий язык советской философии» [Файбышенко 2011: 267]. С одной стороны, Файбышенко отмечает, что Мамардашвили стремился освободить свой язык от всяких следов примитивной советской риторики, с чем, по ее мнению, и может быть связана трудность его стиля [15] . С другой стороны, его философская методология того десятилетия, как, впрочем, и все обычаи и традиции советской науки, все еще вязла в «советской гносеологии» (теории и метафизике познания), на которой зиждилась подготовка марксистско-советских критиков Гегеля. Заметно, как в своей первой книге «Формы и содержание мышления» Мамардашвили борется со следами советского философского образования: его прочтение Гегеля здесь несвободно от ритуальной критики с марксистско-ленинских позиций, и в то же время предлагаемая им интерпретация Гегеля была новаторской на фоне тогдашнего советского понимания этого мыслителя [Мамардашвили 2011:180]. Все это происходило в среде философов младшего поколения, в основном работавших в Институте философии в Москве в 1960-х и начале 1970-х годов. Все они стремились оживить советское изучение Маркса с помощью менее догматического, оригинального прочтения канонических текстов марксизма. И только в 1970-е годы Мамардашвили начал наполнять методологические основы своей ранней работы историко-философским содержанием и своеобразным подходом к философской биографии, который и сегодня ассоциируется с именем философа.

Этот средний период работы включал лекции по истории философии (в первую очередь о Декарте и Канте), опыты феноменологии (например, Гуссерля и Сартра), монографию о роли символа (на основе бесед с А. М. Пятигорским) и философские разборы литературы (в частности, циклы лекций о Прусте). В целом это было широкое, комплексное исследование сознания от античной философии до наших дней, с особым акцентом на структуру познания и отношение сознания к самому себе. Однако, отвергая формулы советской мысли и традиции, Мамардашвили никогда не отвергал Маркса. И хотя до конца жизни он утверждал, что никогда не был марксистом, полемические замечания по темам, связанным с марксизмом, например концепцию превращенной формы (verwandelte Form), можно заметить на всем пути его философского развития, от ранних, трудных для понимания аналитических работ до интервью, которые он давал в конце жизни.

Иными словами, Маркс остался для Мамардашвили методологической отправной точкой философских исследований, от которой ответвлялись философия познания, теория общества, феноменология и литературно-культурная интерпретация, часто в формах, имевших мало отношения к собственно марксизму. Например, в его более поздней работе понятие превращенной формы стало социальной метафорой для целого мира логической возможности – регрессирующего мира, который во всем похож на человеческий, но населяют его обитатели-зомби, «лишь имитирующие то, что на деле мертво» [Мамардашвили 2013: 17]. Впоследствии он более открыто отталкивался от Маркса, критикуя, например, последнего за то, что он пренебрегал понятием частного не только в вопросах частной собственности, но и в отношении внутренней жизни человека. Это было своеобразное сочетание марксизма и экзистенциализма, образчик часто используемого Мамардашвили интеллектуального сопряжения [16] .

Наряду с Марксом ключевую роль в философских интересах Мамардашвили играли труды и биографии Канта и Декарта. Декарт для него был гуру самостоятельности, пример беспощадной самореализации, который превыше всего ставил свободу, послуживший для Мамардашвили своеобразной «эпохой», точкой приостановки всех суждений, на которой он построил свою собственную философию сознания. Кант, с другой стороны, был интеллектуальным доверенным лицом Мамардашвили – метафизиком «на божественном положении», который впервые сформулировал парадокс человеческого опыта и воплотил в своей жизни и поведении «высшую форму вежливости» [Мамардашвили 2002: 65]. Г. Нодия пишет, что в середине XX века философы Грузии, страны, где с двенадцатого столетия не наблюдалось повышенного интереса к философии, пускались на поиски «новой отправной точки» для своих философских штудий – поиски, часто приводившие их к немецким философским направлениям, таким как неокантианство, неогегельянство и феноменология [Nodia 1989: 2].

Мамардашвили тоже искал новые отправные точки в истории философии, приняв и Декарта, и Канта за образец философов, в свое время также сбросивших с себя оковы авторитетов. Мамардашвили превратил собственное небывалое сопряжение трансцендентального аппарата Канта с cogito Декарта – философских позиций, противоречащих друг другу на протяжении всей истории философии, – во взаимодополняющие опоры для философского поиска, сформировавшие его особый философский подход.