Чтение онлайн

Закон причинности — «всякое изменение в материальном мире может наступить лишь в том случае, если ему непосредственно предшествовало другое» (2, 34) — так же априорен, считал Шопенгауэр, как априорны пространство и время. Этот закон проистекает из рассудка и является главной и единственной функцией последнего. Дело в том, что «без применения закона причинности никогда не могло бы осуществиться созерцание объективного мира» (2, 18). Предшествуя созерцанию как условие его возможности, причинность не может быть продуктом этого созерцания, т. е. она априорна.

В приведенных формулировках опять-таки просматриваются кантовские мотивы, но в данном случае это сходство обманчиво. Кант тоже доказывал, что закон причинности составляет условие возможности эмпирического восприятия вещей. Он делал это, показывая, с одной стороны, что без понятия причины немыслима объективная последовательность представлений [12] , с другой — что единство мысли о такой последовательности совпадает с одним из модусов первоначального единства самосознания. В итоге у него получалось, что вещь не может быть осознана (т. е. соотнесена нами с нашим единством самосознания) во времени, если ее воспринимаемые состояния не схватываются «продуктивным воображениеим» в каузальном соотнесении с предшествующими событиями в мире явлений.

Шопенгауэр доказывает обусловленность объективного созерцания законом причинности совершенно другим способом. Он отталкивается от различения ощущений и объективных представлений. Лучше всего его иллюстрирует зрительный опыт. Когда мы созерцаем объект в пространстве, мы убеждены в том, что непосредственно видим сам этот объект. Непосредственность и в самом деле здесь есть, но это непосредственность не чувства, а рассудка. На уровне чувства мы напрямую сталкиваемся лишь с субъективными ощущениями, возникающими вследствие воздействия лучей света, идущими от физического объекта, на сетчатку глаз. Рассудок обрабатывает этот сырой материал, относя имеющиеся ощущения к их причинам в пространстве. При этом отнесении перевернутый в глазу образ предмета принимает правильное положение, ощущения обоих глаз объединяются и т. д. В результате всех этих действий рассудка, которые происходят нерефлективно и в этом смысле являются непосредственными, мы имеем созерцание уже не ощущения, а самого предмета. Примерно так же работает рассудок и с ощущениями осязания, хотя здесь отнесение к причине ощущений может запаздывать. Что касается других чувств, то Шопенгауэр полагает, что здесь объективизация затруднена, а в ряде случаев даже невозможна [13] .

Сравнивая кантовское и шопенгауэровское доказательство, можно констатировать, что если Кант доказывал не только априорность закона причинности, но и его необходимую истинность для сферы феноменов, то Шопенгауэр скорее предполагает значимость этого закона рассудка и демонстрирует лишь его прямое участие в созерцании. В самом деле, из того, что объективное созерцание предполагает отнесение ощущения к его причине, предмету, не следует, что все предметы должны быть встроены в каузальные ряды. Эти различия не случайны. Канту было очень важно совместить обе указанные задачи в свете его усилий опровергнуть фундаментальный вывод Юма о том, что закон причинности не является самоочевидным и не может быть предметом рационального доказательства. Подобно Канту, Шопенгауэр высоко ценил труды шотландского мыслителя. Он говорил даже, что «из каждой страницы Дэвида Юма можно извлечь больше, чем из полного собрания философских сочинений Гегеля, Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых» (2, 489). Однако, в отличие от Канта, Шопенгауэр не придал значения знаменитому юмовскому доказательству мыслимости беспричинных событий, представленному в одной из глав «Трактата о человеческой природе» [14] . Поэтому он вполне традиционно считал, что беспричинные события попросту немыслимы, и в результате, по сути, опустил вопрос о доказательстве общезначимости закона причинности, сконцентрировав внимание на демонстрации априорности последней как субъективного условия объективного представления [15] . Подобный подход, кстати, позволял ему допускать исключения из закона естественной причинности (т. е. из положения, что каждое событие в мире феноменов имеет причину из этого же мира) [16] , не противореча себе: если бы он проводил доказательство истинности общего закона причинности в кантовском ключе, ему пришлось бы заключить, что он истинен именно в качестве принципа естественной причиннности.

Ценой таких решений, однако, была неясность, оставленная Шопенгауэром в объяснении того, почему феноменальные события как правило все-таки подчинены закону причинности — но в любом случае он был уверен, что доказал, что рассудок, соотносящий действие с причиной, составляет необходимое условие объективного созерцания, именуемого им поэтому «интеллектуальным» (1, 26). Подобные созерцания наглядны, или интуитивны, и они, по Шопенгауэру, образуют первый класс представлений. Второй класс составляют абстрактные представления. С ними имеет дело разум. В отличие от рассудка и априорных форм созерцания, пространства и времени, которыми обладают и животные, разум — исключительно человеческая способность. Разум как таковой лишен собственных представлений. Все свое содержание он черпает из наглядных представлений, преобразуя их в понятия с помощью абстрагирования. Абстрагирование отделяет существенные признаки от несущественных. Обособленные признаки утрачивают наглядность (невозможно вообразить человека как такового, треугольник вообще и т. д.) — поэтому их приходится фиксировать специально придуманными наглядными образами, напр. словами. Но неудобства с избытком компенсируются тем, что благодаря абстракциям человек получает возможность эффективной утилизации прошлого опыта, поставляющего материал для понятий и постоянно обогащающего их, и обретает некую власть над будущим, предвидение событий: если наглядное представление по ряду признаков подходит под имеющиеся понятия, от него можно ожидать проявления других качеств, мыслимых в этих понятиях. Это позволяет человеку планировать свои действия.

Каждое абстрактное представление, или понятие, имеет содержание и объем и определенным образом соотносится с другими понятиями. Отношение между понятиями изучает логика. В этой сфере действует закон «достаточного основания познания». Истинность одного суждения, устанавливающего отношение между понятиями, может зависеть от истинности другого. Но в конечном счете все основания познания (за исключением тех случаев, когда идет речь лишь о формальной истинности, зависящей от логических законов, познаваемых чистым разумом, а именно от законов тождества, противоречия, исключенного третьего, а также от самого закона основания познания) выходят к созерцаниям, самоочевидным наглядным представлениям. Но хотя созерцания, являются, таким образом, «первым источником всякой очевидности» и даже «абсолютной истины» (1, 73), мир, данный в этих созерцаниях, далек от абсолютности. Господствующий в нем закон основания, отмечает Шопенгауэр, как раз и подчеркивает его несамодостаточность. Ведь этот закон демонстрирует обусловленность любой части мира, нуждающейся для своего существования в чем-то другом, а значит, не имеющей собственного бытия. И это касается не только частей мира. Мир в целом тоже несамостоятелен: он невозможен без субъекта и есть лишь его представление. В этом плане мир ничем принципиально не отличается от сновидения. В каком-то смысле он и есть сновидение, иллюзия, Майя, «покрывало» которой скрывает вещь в себе.

Следует отметить, что трактовка мира в качестве представления, имеющегося у субъекта, не должна приводить, настаивает Шопенгауэр, к признанию субстанциальности этого субъекта. Поддерживая кантовскую критику рациональной психологии, Шопенгауэр отмежевывается от спиритуализма. Субъект, представляющий мир, не есть некая самодостаточная сущность, душа или дух [17] . Он есть лишь коррелят мира, столь же иллюзорный и зависимый, как и сам мир.

Как уже отмечалось, субъект представления привносит в представляемое собственные априорные формы. Первой из них оказывается сама субъект — объектная структура представления. Ее дополняют пространство, время и причинность. Пространство и время являются, по Шопенгауэру, так называемыми «принципами индивидуации». Дело в том, что на сущностном уровне действует лейбницевский принцип «тождества неразличимых», но благодаря пространству и времени появляется возможность существования множества разных индивидов, тождественных по своей сущности. Поскольку субъект — объектное отношение в известном смысле независимо от пространства, времени и причинности, субъект, утверждает Шопенгауэр, в принципе может созерцать объекты и не накладывая на них эти априорные формы. В таком случае объекты предстают пред ним в своей неизменной видовой сущности. Подобные объекты, не замутненные принципами индивидуации и становления, Шопенгауэр, вслед за Платоном, называет идеями. Идеи имеют некоторое сходство с понятиями, тоже устраняющими индивидуацию. Но в понятиях это происходит вследствие абстрагирования, идеи же являются объектами наглядного познания, созерцания. Идея, пишет Шопенгауэр, есть «единство, распавшееся на множественность …, понятие — это единство, вновь восстановленное из множественности посредством абстракции нашего разума» (1, 205). Иными словами, идеи предшествуют индивидуализированному миру, понятия, напротив, отвлекаются от него при помощи разума. Мир идей должен представляться совершенно объективным, безразличным относительно субъекта.

А вот среди множества объектов материального мира, предстающих созерцанию субъекта, просматривается важная асимметрия. Один из объектов оказывает существеннейшее влияние на представление субъектом других объектов. От его состояния и положения зависит, в каком виде они представляются, и представляются ли вообще. Этот «непосредственный объект» (в терминологии раннего Шопенгауэра) есть не что иное, как наше собственное тело. Поскольку вещи как представления воспринимаются, с одной стороны, через априорные формы чувственности и рассудка, с другой — через тело, то естественно предположить, что эти формы находятся в определенном отношении к телу, точнее к одной из его частей — мозгу. Неудивительно, что человеческий интеллект объявляется Шопенгауэром функцией мозга. К примеру, относительно мышления он провозглашает, что «надо хорошенько себе усвоить, что мышление наше есть не что иное, как органическая функция мозга… мозг мыслит, подобно тому как желудок варит пищу» (4, 332) [18] . Несколько более туманно Шопенгауэр высказывался о телесной привязке не априорных функций субъекта познания, а самого субъекта. Иногда он заявлял, что «субъект познания. есть простое явление, акпиденпия, обусловленная прежде всего организмом» (5, 37). В таком случае под субъектом познания подразумевается Я как индивидуальный фокус представлений. Но безусловное отождествление субъекта познания с индивидуальным Я проблематично. Ведь Шопенгауэр допускал возможность неиндивидуализрованного представления мира. В подобных случаях «я перестает существовать, и остается только объективный мир: мы видим еще вещи и их отношения друг к другу, но мы перестаем относить их все к себе: познание без центра… внешний мир еще есть, но без я» (6, 141). Субъект «индифферентного и безграничного мира объективного представления», находящийся за пределами индивидуации и становления, может мыслиться только в качестве «вечного ока мира» (1, 242). Это вечное око, это «единое существо» видит «великий сон», который снится ему так, что «вместе с ним его видят и все участники сновидения. Вот почему все на свете переплетается и согласуется между собою» (4, 165). «Участники сновидения» — индивидуальные Я.

Решения, предложенные Шопенгауэром, оставляют много вопросов. С одной стороны, не вполне ясен статус «вечного ока мира». С другой — утверждение о том, что человеческий интеллект является функцией мозга, по — видимому, нельзя понимать буквально. Ведь мозг как пространственный объект — тоже представление, причем индивидуализированное и существующее в интеллекте индивидуального Я. Значит, мозг и интеллект не находятся в отношении причины и действия. Мышление не действие, а именно коррелят мозга.

Но какова природа этой корреляции? Ответ на этот вопрос, по Шопенгауэру, лежит на поверхности, так как все необходимое для него заложено в самом вопросе. Дело в том, что мышление, обнаруживаемое нами в самопознании, есть как бы внутренний аспект физиологической деятельности: «То, что, рассматриваемое изнутри, есть познавательная способность, — это же самое, рассматриваемое извне, есть мозг» (2, 216). Возможность увидеть явление с двух сторон, внешней и внутренней, имеется у нас лишь относительно своего тела, занимающего уникальное место среди наличных объектов.

Внутренний аспект нашей телесной жизни открывается во внутреннем чувстве, самосознании. Как и внешнее чувство, оно имеет субъект — объектную структуру. Подчинены его объекты и априорной форме времени, «но при этом внутреннее познание свободно от двух форм, которые присущи познанию внешнему, а именно от формы пространства и от… формы причинности» (2, 162) [19] . Это значит, что хотя внутренний мир — тоже явление, зависящее от субъекта, но он адекватнее раскрывает подлинную сущность вещи самой по себе. Во внутреннем восприятии мы находим точку, «где вещь в себе наиболее непосредственно проступает в явлении» (там же).