Чтение онлайн

Отсюда вытекает та задача, согласно которой Рильке понимает человеческое бытие: совершенно сознательно воспринять и выдержать шаткость (die Hinfalligkeit) подлинного существования. Отсюда прежде всего вытекает принятие "превращения" (die "Verwandlung"), в котором человек вновь покидает любое достигнутое состояние бы-тия: оЖелай превращения" (III 354). "Вступай в превращение и выходи" (III 374) (105). Эта, возможно, понимаемая еще жизнефилософски идея получает свое экзистенциальное значение лишь тем способом, каким он выступит из более точно определенного "превращения". Всякое "превращение" является прежде всего "исчезновением" (das "Schwinden"), а именно, не только переход (der| Ubergang) от одного состояния к равноправному с ним другому, но и возвышение до завершенного бытия с необходимостью означает снижение устойчивости в плоскости естественной жизни. Поэтому оно одновременно является "переступанием" границы самодостаточного личного бытия. Но именно то, что, в плане естественной жизни, должно восприниматься в качестве ослабления бытия (die Seinsminderung) и потому откровенного недостатка, для Рильке оказывается подлинной задачей человека. Ее смысл состоит в том, чтобы осуществить это движение "переступания" правильным образом. "Он повинуется тем, что переступает" (III 317) (106).

В этом "переступании" Рильке, по существу, соприкасается с тем определением человека, что выражается в экзистенциальной философии как "трансцендирование". Подобное переступание, переход, означает не просто единовременное перемещение из посюстороннего состояния в потустороннее ради обретения в последнем покоя. Понимаемое таким образом требование перехода означало бы, что человек должен желать самоуничтожения. Полную же экзистенциально-философскую остроту оно обретает лишь за счет того, что подлинное бытие человека заключается в исполняющемся в каждое мгновение вновь переступании. Таким образом, переход есть не просто уничтожение в смерти, но, пожалуй, выход (das Hinausgehen) за пределы всех самодостаточных (gesichert) сфер личного бытия и потому является все вновь и вновь принимаемым на себя риском уничтожения, так что окончательно происходящее впоследствии в смерти становится чистейшим воплощением совершающегося принципиально родственным образом в любое отдельное мгновение подлинного существования. В этом смысле смерть Орфея для Рильке становится символом человеческой жизни.

Пожалуй, наиболее глубокая формулировка этого истолкования высказана в том известном 13-ом сонете второго ряда, который Рильке однажды обозначил как ему лично "самый близкий и, наконец, вообще самый действенный [40] (107).

Здесь приводятся столь глубоко характерные для Рильке строки:

"Будь мертв отныне в Эвридике, -

низойди, поющий, славящий,

низойди лишь в чистую силу.

Здесь, средь исчезнувших,

будь в сумрачных кущах,

будь тем звенящим стеклом,

что в звоне уже разбилось" (III 358) (108).

С одной стороны, это движение получает у Рильке совершенно определенный смысл настоящего царства мертвых, которое играет у него большую роль в качестве метафизического учения. В нем сохранено все прошедшее бытие. Так, один раз говорится приблизительно следующий образом: "Преходящее повсюду вторгается в глубокое бытие" [41] (109). Подробнее на этом останавливаться не стоит. В экзистенциально-философском же плане здесь значима лишь та часть, что занята истолкованием самого посюстороннего личного бытия. И тут важным становится уже новый аспект, который помимо уничтожения отдельного личного бытия отсылает к распространяющейся непрерывности (ubergreifende Stetigkeit). В образе "звенящего стекла" подле единства высочайшего совершенства и высочайшей хрупкости важен еще и тот аспект, который определяет исчезновение как прославление, пение, восхваление, в чем мы касаемся другой, решающей стороны рильковского истолкования человека. В собственном переходе и нисхождении (der Ubergang und der Untergang) человек делает смысл своего бытия одновременно воспринимаемым для других людей, принуждает их к слушанию (das Horen). Подлинное существование реализуется в подобной взаимосвязи "восхваления" и "слушания", не обладая как таковое постоянством в смене времен.

Тем самым Рильке непосредственно соприкасается с особой экзистенциально-философской идеей, которая прежде всего выразительно подчеркнута Ясперсом: существование в строгом смысле слова лишено продолжительности во времени, а также не способно воздействовать на непрерывную взаимосвязь истории. Подлинное существование неминуемо терпит крушение, но при этом крушении через разделенные меж собой времена может зажечься новое существование. В этом смысле он говорит о некой "факельной эстафете" ("der Fackelwettlauf"), причем все вновь и вновь "новые люди подхватывают факел того, кто считается потерянным" (III 183). Однако именно в этой наиболее явной близости образов своеобразие рильковского истолкования человека теперь тем яснее отличается от истолкования рассматриваемой в строгом смысле экзистенциальной философии. Ясперс говорит о крушении, схватывая тем самым экзистенциальное движение как разрушение формирующей воли в выступающем извне противодействии. Неснимаемое напряжение между ведением и противодействием находит выражение в понятии крушения. Но это напряжение у Рильке отсутствует. Разрушение, которое он пытается запечатлеть в образе звенящего стекла, вырастает изнутри из природы самого преодолевающего движения, за счет чего хрупкость становится самоволящей в самоформируемой формой, в которой человеческое бытие завершается.

Лишь с подчеркиванием этого отличия от экзистенциальной философии мы приближаемся к окончательному ядру воззрения Рильке. Задача человека понимается здесь не в деятельном сподвижничестве, а в "прославлении", то есть в понимаемом посредством искусства формировании собственного бытия до некой хрупкой вершины. Кто столь незащищенно "подставляет" ("hinhalten") себя исполняющейся в отношении него судьбе, тем самым отказывается не только от сохранения своего собственного бытия, но одновременно от действия во внутримировой взаимосвязи событий. Но, несмотря на это, все-таки вновь совершенно иным способом имеет место действие хрупкого как такового, оказывающееся во многом родственным действию священного. От чистоты этого формирования жизни происходит своеобразное давление (der Zwang), принуждающее (zwingen) звучное и могущее стать тихим и ocторожным. Именно в своей хрупкости хрупкое действует благоговейно (110).

В этом смысле об Орфее говорится:

"Ты же... их крик заглушил порядком...

и все те острые

камни, что они в твое сердце бросили,

подле тебя стали кроткими

и слухом одарены" (III 338) (111).

Но эта мощь добивается тишины лишь благодаря тому, что в своей хрупкости она сама исторгает слепое могущество звучания. Ибо познание силы этого порядка человек добывает только в том случае, если он его нарушает. Лишь из опробованной возможности насильственного преодоления сформированного до состояния чистоты посредством неоформленного могущества вырастает чувство благоговения перед этим (112). Чистейшее личное бытие действует в хрупкости и посредством хрупкости, понимающейся тем самым как необходимый бытийный способ человеческого существования [42] . Подобное истолкование в конце рильковского пути возвращается к "Корнету". То, что выполнялось там в избытке чувств еще неосознанно и было еще просветлено восторгом любви, это высочайшее осуществление собственного бытия в переходе, который в исчезновении есть прославление, становится теперь повторено в безжалостной ясности сознания. Лишь теперь с совершенной отчетливостью выявляется, что этот процесс есть не только внешний конец человеческого бытия и не только однократное высочайшее возвышение жизни, но также - в некотором изначальном смысле - постоянно вновь подлежащее исполнению бытие самого человека.

В заключение проделанного пути следует спросить, что же получено для понимания экзистенциально-философской проблемы смерти в результате этого несколько нестандартного изображения Рильке. Уже упоминалось, что Рильке, с одной стороны, дает больше, чем, в свою очередь, желает и может предоставить экзистенциальная философия. В то время как в экзистенциальной философии речь идет о том, чтобы человеческое бытие как таковое сделать очевидным в чисто имманентной аналитике, у Рильке опять-таки свыше этого - о метафизическом толковании, от которого в данном случае следовало бы несколько принудительным образом отстраниться. Заключительное сравнение можно рискнуть сделать лишь с той оговоркой, что Рильке мог проявиться здесь, стало быть, не в полном объеме. 

Существенный итог прежде всего состоит в том, что глубокая общность между поэзией и философией предоставляет сильнейшую гарантию подлинности затронутых здесь жизненных явлений. Различие же, которое теперь должно направлять дальнейшее рассмотрение, состоит прежде всего в том, что окончательное и глубочайшее истолкование возникает у Рильке все еще из разбора события смерти. Там, где действенная сила смерти выступает вне однократного события уже в текущем мгновении, у Рильке имеет место или подготовка к приходящей смерти в органическом образе зрелости, или аналогичная смерти угроза совершенному личному бытию в более позднем сюжете перехода. Однако речь всегда идет об утвердительной самоотверженности (bejahende Hingabe) по отношению к подлежащей исполнению смерти, которую Рильке с предельной серьезностью разворачивает в известной близости к романтической мистике смерти. Своеобразие же экзистенциально-философского отношения к смерти, напротив, состоит в том, что смерть выглядит как безусловное угрожающее и ужасное, перед чем жизнь с содроганием отступает. Если смерть является здесь жизнеформирующей силой, то таковой она предстает как нечто абсолютно иное, как граница, втискивающая жизнь в ее конечность и лишь подобным образом вызывающая предельную остроту существования. Поэтому "смерть в жизни" означает для экзистенциальной философии не некоторую наличествующую в данный момент действительность смерти, а исключительно действенное в данный момент сознание смерти. Вектор (die Bewegung) жизни направлен не к смерти, но отражается последней обратно на саму жизнь.

Таким образом, у Рильке говорится не о формирующей силе, которая исходит из знания о смерти, а об изображении жизни в ее трансценденции, что хотя и вновь соприкасается с экзистенциальной философией, но в некотором ином, уже затронутом аспекте. Тем самым одновременно осуществляется связка с тем, что в толковании человеческого бытия как "прославляющего перехода" Рильке в конечном счете остается ориентированным на художественную форму жизни, которая в качестве хрупкого формирования собственного бытия возведена у него до экзистенциальной вершины. Однако в этом распознается значение момента завершенного формообраза (die Gestalt), который более не совместим со строгим экзистенциально-философским понятием существования.

Если истолкование смерти у Рильке и не совпадает безоговорочно с ее истолкованием в экзистенциальной философии, то все же оно ведет в такие глубины, что сделанное по поводу него наглядное отступление существенным образом способствует теперь пониманию экзистенциально-философского представления о смерти. В последнем, как и у Рильке, речь идет о восприятии смерти в качестве созидающей и формирующей составной части человеческой жизни. Однако, чтобы постичь этот вывод яснее, следует предварительно поставить вопрос (методически разрабатывавшийся, в первую очередь, Хайдеггером): каким образом смерть вообще принадлежит человеческой жизни?