Чтение онлайн

Схоластика сняла с повестки дня проблему истинности «высказываний», входящих в силлогизмы, заменила вопрос о соответствии высказываний вещам вопросом о соответствии высказываний тексту [86] религиозного откровения. Последний же для средневекового сознания есть синоним абсолютной истины в ее непосредственной достоверности.

Подлинная логика Аристотеля явственно распадается на два плана — на риторически-семантический, с одной стороны, и на «метафизический», т. е. непосредственный предметный, — с другой. И если речь у него идет о «формах мышления», то он их рассматривал в двух аспектах. Один аспект — вопрос о выражении действительности в формах (в фигурах и схемах) речи, другой — вопрос о «формах» самих вещей, которые выражает речь.

Эта двойственность проявляется, например, в определении «категорий»: с одной стороны, это высшие роды высказывания, а с другой — реальные роды бытия. Недаром средневековые «реалисты» находили в сочинениях Аристотеля такие же веские аргументы в свою пользу, как и их противники — «номиналисты». У самого Аристотеля, в двойственности его дефиниций, уже заключена противоположность «реализма» и «номинализма».

Внешней, непосредственно-очевидной «формой мышления» у него везде выступает речь (внешняя или внутренняя), ее сложившиеся формы, схемы, фигуры и структуры. Внутренней же формой мышления, т. е. тем содержанием, которое выражается с помощью речи, оказывается форма вещи, отпечатавшаяся в «душе».

Слова, наименования, термины и определения непосредственно обозначают и выражают общие формы вещей, но ни в коем случае не «понятия», как это получилось в позднейшей логике, начиная со стоиков.

Между «формой вещи» и ее словесным выражением стоит только «душа» с ее деятельностью. И если слово непосредственно выражает не прямо «вещь», а «впечатление» души от этой вещи, то это «впечатление» он рассматривает как идеальное бытие формы самой вещи. «Впечатление» — это форма вещи, воспринятая без материи. Аристотель совсем не случайно уподобляет акт восприятия вещи вдавливанию печати в мягкий воск.

Мыслящая душа, по Аристотелю, тем совершеннее, чем меньше «от себя», от своей собственной индивидуальной и особенной природы, она привносит в акте восприятия: чем мягче воск, тем точнее отпечатывается в нем форма печати, чем совершеннее душа, тем яснее выступает в ней форма самой вещи. «Форма души» — это способность принимать в себя любую форму, не примешивая к ней ничего от себя. Это значит, что душа лишена какой-либо особенной формы, которая не могла «примешиваться» к «форме вещи» в акте восприятия последней. Это значит, что «душа» есть в возможности любая особенная форма, абсолютно пластичная способность, актуально же — та «форма», которая в данный момент в ней запечатлена.

Эта постановка вопроса направлена своим острием против субъективно-идеалистического принципа, согласно которому человек в восприятии внешнего мира имеет дело не с вещами, а только с результатом воздействия этих вещей на органы чувств, на их особенную и единичную природу, принципиально преломляющую внешнее воздействие. Именно отсюда субъективный идеализм и делает вывод, что человек вообще не может знать, существует ли «на самом деле» то, что он воспринимает, или не существует, снимая тем самым вопрос о реальности внешнего мира.

Эту предпосылку субъективного идеализма вообще Аристотель разбивает своим анализом психологических проблем. Решение вопроса о сущности чувственного образа в индивидуальной душе он до конца [87] исчерпывает в плане психологического анализа — т. е. на том самом пути, на котором этот вопрос в действительности и решается. Объективная реальность как единичных вещей, так и «общих форм», в которых они существуют, для него не составляет философской проблемы, так как в психологическом плане он его ставит и решает как последовательный материалист.

Но тем острее перед ним становится собственно философская проблема — проблема отношения мыслящего разума как всеобщей способности, как «формы форм», к «подлинному», к «умопостигаемой» действительности, и умопостигаемой действительности (чувственно воспринимаемой действительности, «всеобщего») — к «особенному» и «единичному». Но как раз здесь-то и открываются перед ним все те трудности, вокруг которых он постоянно «путается и бьется», возвращаясь в итоге к тому самому объективному идеализму, который в платоновской форме его не удовлетворяет.

«Нет сомнений в реальности внешнего мира, — замечает Ленин на полях «Метафизики». — Путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения и etc., сущности и явления и etc.» 14

Иными словами, объективный идеализм Аристотеля — прямое следствие его неспособности справиться с диалектикой в проблеме мыслящего познания. Неудовлетворенный платоновским решением проблемы, он тем не менее прекрасно учитывает все те трудности, которые выявил Платон. Материалистического разрешения этим трудностям он не находит, но в попытке их разрешить четко прочерчивает ту проблематику, которая в тенденции ведет к логике в ее гегелевском понимании.

Поскольку мышление рассматривается Аристотелем не только с точки зрения той внешней формы, в которой оно осуществляется в человеческой душе (т. е. с точки зрения фигур и схем ее словесного выражения), но также и с точки зрения содержания и цели его деятельности, постольку перед ним и возникает «метафизический» план рассмотрения, вместе с ним — все действительные философские трудности.

Центральным понятием «объективной логики» Аристотеля является, как известно, «ουσία» — «сущность», «субстанция» вещей. Это понятие связано с проблемой «истинного», объективного определения, т. е. определения, выражающего реальный «род» и «вид» вещи, ее место и роль в системе действительности.

Иными словами, если в «субъективной» логике Аристотель занимается вопросом о том, в каком отношении находится имя, название, обозначение к чувственно воспринимаемым вещам, то в плане объективной логики этот вопрос его уже совершенно (и вполне справедливо) не интересует.

Здесь разбирается совсем иная проблема — в каком отношении находится единичная, чувственно воспринимая вещь к ее собственной «сущности», «вид» к «роду». При этом речь идет не об отношении смысла слова, обозначающего «вид», к смыслу «родового имени», а об отношении реального «вида» к реальному «роду» вещей. Аристотель нигде не смешивает вопрос об отношении общего к единичному и особенному с вопросом об отношении слова к чувственно воспринимаемой единичной вещи, как это смешивала впоследствии, например, философия Джона Локка. Ведь такое отождествление проблемы общего-единичного с проблемой слова-вещи имеет своей предпосылкой представление, которое было совершенно чуждо античной философии, — представление, [88] будто бы «единичное», чувственно воспринимаемое, есть нечто более реальное, нежели «общее», будто бы «реально» и непосредственно очевидно только «единичное», а «общее» — только продукт абстрагирующей деятельности человека.

Сократ и Платон разрушали софистику аргументами от реальной практики современного им общества, т. е. теми аргументами, которыми действительно только и опровергается субъективно-идеалистический принцип. На этом пути Платон показал, что индивид («единичное») живет и действует внутри некоторого организованного целого, которое как закон господствует над ним, ставит рамки и границы его произвола. «Всеобщее» — как закон и принцип существования «целого» — выступает как более несомненная реальность, чем «единичное». «Единичное» изменяется, рождается и исчезает, а то целое, внутри которого происходят индивидуальные эволюции, остается неизменным, строго организованным.