Чтение онлайн

Если вы ответите им на это, что, скажем, «топологическая структура» есть на самом деле объект вполне материальный, а не идеальный, как они привыкли думать, то вы рискуете вызвать недоумение любого сведущего в математике человека. Вам укажут, что топологическая структура (и если бы только она одна!) есть все же математический образ, а никак не сама материальная действительность, и добавят, что уж кому-кому, а философу следовало бы чуть тоньше разбираться в различиях между материальным объектом и математической конструкцией.

И математик будет в этом пункте совершенно прав, так как он хорошо знает, что в мире чувственно-созерцаемых явлений, в мире физических фактов «топологическую структуру» искать бесполезно. Столь же хорошо он понимает, что объявить ту же топологическую структуру исключительно психическим явлением (как это склонен делать субъективный идеализм, в частности «методологический солипсизм» Рудольфа Карнапа и его последователей) — значит совершить не менее непростительный грех, значит отказать математической науке, а в конце концов и всему математическому естествознанию в объективном и необходимом значении ее построений.

И тогда Карл Поппер скажет, что мир «идеальных объектов» современной науки — это и не «физический мир», и не «психический мир», а некоторый явно «третий мир», существующий каким-то загадочным образом наряду с двумя перечисленными и от них обоих явно отличающийся. От мира физических явлений — наблюдаемых в синхрофазотронах, осциллографах и прочих хитроумных приборах — своей явной «бестелесностью» и «интеллигибельностью» (то есть своим чисто умопостигаемым характером), а от мира психических явлений — своей столь же очевидной собственной организованностью и независимостью от психики как отдельного лица, так и коллектива таких лиц, т. е. своей, очень своеобразной, объективностью и необходимостью.

И такое объяснение наверняка покажется представителю современного математического естествознания куда более убедительным и приемлемым, нежели объяснение, исходящее из позиции доморощенного стихийного и чуждого диалектике материализма. [50] Неслучайно Поппер и пользуется в ученом мире довольно большой популярностью.

Для недиалектического, для додиалектического материализма ситуация тут получается действительно безвыходная и коварная.

И единственная философская позиция, способная защитить в этом случае честь материализма, заключается в том, чтобы решительно отказаться от старого, метафизического понимания «идеальности» и столь же решительно принять то ее диалектико-материалистическое толкование, которое было разработано Карлом Марксом. Вначале на пути критически-материалистического преобразования гегелевской диалектики, исходившей из допущения «идеальности» самих по себе явлений внешнего мира, мира вне и до человека с его головой, а затем, еще более конкретно, в ходе позитивного решения проблемы «формы стоимости» и ее принципиального отличия от самой стоимости — этого типичнейшего случая противоположности между «формой чисто идеальной» и ее собственным материальным прообразом.

Этим и интересен, этим и актуален по сей день «Капитал», где эта проблема решена блистательно-диалектически и притом вполне конкретно — и в плане общефилософском, и в плане специально-экономическом, в плане грамотно-философского различения между «идеальной формой» выражения реального экономического факта и самим этим реальным, материальным, фактом.

Когда наука, в том числе и математическое естествознание, поймет до конца всю глубину и точность достигнутого в «Капитале» решения проблемы диалектического тождества и различия «идеального» и «материального», тогда и только тогда она перестанет верить Попперу с его толкованием мира «идеальных объектов» и «идеальных моделей» как «третьего мира», противостоящего, как нечто особое, и миру физическому, и миру психическому. Тогда Поппер и будет понят как феномен, в лице которого вконец запутавшийся в этой коварной проблеме неопозитивизм, субъективный идеализм Рассела и Карнапа, начал перерождаться в запоздалую разновидность архаического объективного идеализма, очень напоминающего традиционный платонизм.

Но для этого нужно диалектико-материалистическое решение проблемы «идеальности», то есть решение материалистическое по сути, но обогащенное уроками гегелевской диалектики, на которую Поппер, как и все неопозитивисты, предпочитает фыркать, не уразумев того простого исторического обстоятельства, что диалектик Гегель намного ближе к современному научному взгляду на вещи, чем Платон…

Идеальная форма вещи — это форма общественно-человеческой жизнедеятельности, но существующая вне этой жизнедеятельности, а именно — как форма внешней вещи, репрезентирующей, отражающей другую вещь. И наоборот, это форма вещи, но вне этой вещи, и именно — как форма жизнедеятельности человека, в человеке, «внутри человека». [51]

А поскольку в развитых ее стадиях жизнедеятельность человека имеет всегда целесообразный, т. е. сознательно-волевой, характер, то «идеальность» и предстает как форма сознания и воли — как закон, управляющий сознанием и волей человека, как объективно-принудительная схема сознательно-волевой деятельности. Поэтому-то так легко и оказывается изобразить «идеальное» исключительно как форму сознания и самосознания, исключительно как «трансцендентальную» схему психики и реализующей эту схему воли.

А если так, то платоновско-гегелевская концепция «идеальности» начинает казаться только недозволительной проекцией форм сознания и воли (формы мышления) на «внешний мир», а «критика» Гегеля сводится к упрекам его в том, что он «онтологизировал», «гипостазировал» (т. е. истолковал как определения вне сознания индивида существующего мира) чисто субъективные формы человеческой психики. Совершенно логично получается отсюда, что все категории мышления («количество», «мера», «необходимость», «сущность» и пр. и пр.) суть только «идеальные», то бишь только трансцендентально-психологические схемы деятельности субъекта и ничего более.

У Маркса, разумеется, была совсем иная концепция, согласно которой все без исключения логические категории суть только идеализированные (т. е. отраженные, превратившиеся в формы человеческой жизнедеятельности, прежде всего внешней, чувственно-предметной, а затем и «духовной») всеобщие формы существования объективной реальности, внешнего мира, существующего независимо от человека и человечества.

И никак не проекции форм психического мира на мир «физический». Концепция, как нетрудно усмотреть, как раз обратная по последовательности «теоретической дедукции».

Такое понимание «идеальности» основывается у Маркса прежде всего на материалистическом понимании специфики общественного — человеческого — отношения к миру (и его принципиального отличия от отношений животного к миру, от чисто биологического отношения):

«Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания» [24] .

Это значит: деятельность животного направлена только на внешние предметы. Деятельность же человека — не только на них, а и на свои собственные формы жизнедеятельности. Это деятельность, направленная на самое себя, — то, что немецкая классическая философия изобразила как специфическую особенность «духа», как «рефлексию» как «самосознание».

В процитированном рассуждении Маркса — и именно потому, что оно взято из ранних произведений, — не подчеркнута еще с [52] достаточной остротой принципиально важная деталь, которая именно и отличает его позицию от фихтевско-гегелевского понимания «рефлексии» (отношения к самому себе как к «другому»). В силу этого цитированную мысль можно прочитать и так, что человек именно потому обретает новый, второй план жизнедеятельности, что у него имеется сознание и воля, которых не было у животного.