Чтение онлайн

* Plotin. Enneaden. VI, 8, 9.

** Id. I, 1. 10. VI, 7. 5.

*** Id. IV, 3. 19. IV, 8. 8. III, 4. 3. IV, 7. 13. IV, 3. 12.

Плотин говорит: "Души подобны амфибиям; они живут то в посю-, то в потустороннем мире, смотря по надобности".* Но из одновременности существования лиц нашего субъекта следует, что с ослаблением чувственности в нас тотчас же обнаруживается, но не рождается и трансцендентальное сознание. Плотин разделяет и этот взгляд; он говорит, что задача нашей жизни должна состоять в отрешении от всего чувственного, отрешении, за которым наступает для нас непосредственно узрение истины. Таким образом, как только устраняется к тому препятствие – наше чувственное сознание, наступает нормальная деятельность нашей души, направленная на сверхчувственное.**

* Idem. IV, 8. 4.

** Idem. I, 2. 3. I, 6. 6.

О двуединстве человека можно найти места и у неоплатоника Аммония Саккаса. Яснее выражается Плутарх; кажется даже, что, говоря о разуме человека как части его души, при вхождении в тело не поглощающейся материей, почему и находящейся, собственно говоря, не в человеке, но вне его и долженствующей быть названной его демоном, а не разумом, он хотел возвести двойственность нашего я на степень метафизической формулы разгадки человека и вместе предостеречь других от погрешности, в которую впадает большинство сомнамбул, а именно: от принятия за посторонний нам субъект второго лица нашего собственного субъекта.* И Эпиктет говорит, что, когда человек уходит в свой внутренний мир, он находится в нем не один, а вместе со своим демоном.** Смешение нашего трансцендентального субъекта с существами трансцендентальными встречается в последовавшем за этим христианском мировоззрении, в котором внутренний демон человека уступил место ангелу-хранителю.

* Plutarch. De genio Socratis.

** Zeller. Ph. d. Cr. III. 1. 319. Anm.2.

Если мы обратимся теперь к средневековой мистике, то и здесь встретим подобные же воззрения. В открытой Лютером и так высоко ценимой им и Шопенгауэром "Theologia Deutsch" говорится: "У созданной души человека два глаза: один может созерцать вечное, другой – только временное и сотворенное. Но эти два глаза нашей души могут делать свое дело не оба разом, а только так, что когда наша душа вперяет правый свой глаз в вечность, левый ее глаз должен отказаться вполне от своей деятельности и пребывать в бездействии, как бы умереть. Когда же действует левый глаз нашей души, то есть когда нашей душе приходится иметь дело с временным и сотворенным, тогда от своей деятельности, то есть от созерцания, должен отказаться правый ее глаз. Поэтому кто хочет смотреть только одним глазом, должен освободиться от другого, ибо никто не может служить двум господам".*

* Theologia Deutsch. Herausgegeben von Franz Pfeiffer. Stuttgart, 1845. Kap. VII.

Осознание антагонизма между чувственным и трансцендентальным и проходящий через всю мистику высокий взгляд на трансцендентальный способ нашего познания порождали аскетизм и презрение к телу и его привязанностям не только у средневековых мистиков, но уже у индийцев и александрийских философов, из которых последние были в высшей степени преданы своему идеалу, бесплотности –

Таким образом, согласие взглядов на занимающий нас предмет существовало не только у всех мистиков, наблюдавших в себе самих трансцендентальные способности человека, но и у всех философов, знакомившихся с трансцендентально-психологическими способностями людей анормальных или находящихся в анормальных состояниях людей нормальных. Отсюда следует, что заключение по трансцендентальным способностям человека о двойственности его природы представляет требование логики. А если принять во внимание еще то, что Кант, хотя, очевидно, и не располагавший в этом отношении ни своими собственными опытами, ни опытами посторонних лиц, путем простого углубления своего необыкновенного ума в загадку о человеке, пришел к таким же заключениям и в истине этих заключений был убежден всю свою жизнь, то на такой тройственный союз можно смотреть, как на незыблемое доказательство справедливости монистического учения о душе.

Если между нами и вещью в себе, которую можно назвать также Богом, всем, природой, должен быть вставлен наш трансцендентальный субъект, то в таком случае задача нашего бытия является в совершенно новом свете. Ни теизм со своим дуалистическим учением о душе, ни пантеизм, ни материализм не могут разрешить существующего противоречия между стремлением человека к счастью и его страданиями. Что эти страдания нами заслужены, этого не может доказать ни одно из мировоззрений, по которым человек возникает из ничтожества благодаря посторонней силе, то есть по которым он приобретает свою индивидуальность только со своим телесным рождением. У нас же средством к выходу из этого противоречия служит такое мировоззрение, которое, хотя и оставляет за пессимизмом неоспоримое raison d'etre, но по которому рождение является добровольным актом рождающегося, то есть по которому существование нашей индивидуальности начинается не с плотским нашим рождением и по которому ее значение не ограничивается феноменальным значением кратковременной жизни нашего земного существа. С допущением предсуществования исчезнет главное встречающееся при решении задачи затруднение, так как, хотя и тогда все-таки будут логически мыслимы наша виновность и наша наказуемость, но на первом плане останется во всяком случае то, что к воплощению привела нас воля нашего трансцендентального субъекта, воля, считающаяся метафизически свободной.

Что человек как существо, существовавшее до своего рождения, вступает в жизнь добровольно – это такое воззрение, которое проходит через всю историю философии. По Филону, побуждаемые любовью к плотской материализации души постоянно нисходят с неба на землю,* вследствие чего их союз с телом является их свободным актом.** И по Плотину, душу соединяет с телом не посторонняя сила: каждая душа входит в тело, соответствующее ее природе и ее воле, и избирает для себя жизненное поприще на свой страх и согласно своим склонностям. С рождением мы утрачиваем память о нашем трансцендентальном существовании подобно тому, как по пробуждении от сомнамбулического сна сомнамбулы утрачивают память об этом сне; но подобно беспамятливости же сомнамбул эта наша беспамятливость существует только для нашего земного лица, которое и понимается Плотином, когда он в следующих словах говорит, что от нас скрыто одно из наших существований. "Но эта деятельность остается скрытой не от всей его самости, а только от одной из ее частей подобно тому, как восприятие нами впечатлений от совершающейся в нас вегетативной деятельности не осознается только той частью нашего существа, способность восприятия которой обусловлена чувствами".****

* Philo. Quod a Deo mittuntur somnia.

** Zeller. Philosophie der Griechen. III, 1. 402.

*** Plotin. Enneaden. III, 2. 12. IV, 4. 45. IV, 8. 5. V, 1. 1.

**** Idem. I, 4. 9.

Если справедливо, как это признавали, между прочим, Фихте и Шеллинг, что наше я есть наш собственный продукт, то это мыслимо только если допустить существование дуализма лиц нашего собственного субъекта. Только наш трансцендентальный субъект может быть причиной существования нашего земного лица; с нашим рождением начинает свое существование не наша индивидуальность, а только обусловленное в своей деятельности чувствами наше земное я.

Если бы в основе возникновения жизни органических существ лежали только физические и химические процессы, то тайну жизни могла бы разгадать биология. Но разгадка жизни не под силу биологии. Жизнь должны быть выводима не из деятельности материи, но из жизни же. Здесь неуместны и надежды на прогресс биологии, так как биология, как биология, может указать только на условия, без которых не может возникнуть жизнь, но отнюдь не на причины ее возникновения.

Мы обращаемся теперь к процессу, предшествовавшему физиологическому процессу нашего рождения, к половой любви с тем, чтобы из ее анализа почерпнуть положительное основание в пользу добровольности нашего земного существования.

Метафизическое значение любви признавалось весьма немногими философами. Они, как бы повинуясь требованиям приличия, считали своей обязанностью сторониться ее исследования и забывали, таким образом, слова Бэкона Веруламского, что все достойное существования достойно и изучения.* Путем углубления в задачу Шопенгауэр пришел к признанию того, что качество ее, сила ее и направление ее выбора определяются метафизической волей, стремящейся путем соединения данных лиц вызвать к бытию долженствующее явиться в результате такого соединения дитя.**

* Bacon. Novum Organon. I 120.

** Schopenhauer. Uber die Metaphysik der Geschiechtsliebe.

Чтобы убедиться, что источником происхождения любви служит инстинкт, надо прежде всего уяснить себе отношение, в котором она находится к половому влечению, влечению, инстинктивность которого обнаруживается с величайшей ясностью во многих явлениях, имеющих место в животном царстве. Всякий инстинкт указывает на лежащую вне сознания индивидуума, действующего под его влиянием, известную цель природы, причем дело ничуть не изменится, если, согласно Дарвину, допустить, что инстинкт своим возникновением обязан биологической привычке. Но эта цель природы обнаруживается в результате инстинктивного деяния. Значит, надо задаться вопросом: в чем состоит различие между результатом деятельности половой любви и результатом деятельности полового влечения? Это различие покажет нам, имеем ли мы в обоих случаях дело с одним и тем же инстинктом или нет. Результатом имеющей место в жизни животного царства деятельности полового влечения служит увеличение в нем количества индивидуумов (у животных уклонения от родового типа так незначительны и являются результатом совокупной деятельности стольких поколений, что мы для большей ясности дела и принимая во внимание то обстоятельство, что в жизни человеческого рода наблюдаются отклонения от родового типа гораздо большие, считаем возможным обойти их молчанием). По наступлении увеличения в животном царстве количества индивидуумов в нем начинается деятельность борьбы за существование. Последняя совершается во вред количеству и на пользу качеству его индивидуумов, так как при ней сильнейшие его индивидуумы переживают слабейших, вследствие чего и путем наследования свойств в нем постепенно улучшается порода. Таким образом, деятельность подбора может наступить у животных только с появлением у них нового поколения. Значит, у животных половое влечение имеет общий характер (приводимые Дарвином примеры полового подбора у животных можно, конечно, оставить здесь в стороне), а потому у них отдельные представители потомства почти не отличаются друг от друга и повторяют только тип предков. Если бы появился разводчик, который занялся бы составляющим дело самих родителей подбором животных, то процесс улучшения их расы значительно сократился бы и ускорился бы, то есть наступающие у них вследствие деятельности природы только после целого ряда поколений отклонения от родового типа появлялись бы с каждым новым поколением. По такому пути и идет природа и уподобляется занимающемуся искусственным разведением животных лицу, заменяя половое влечение любовью. Любовь есть подбор, производимый природой в среде родителей. Значит, у людей половое влечение специализируется (чем индивидуальнее человек, тем индивидуальное и его выбор), а потому у них индивидуализируются и отклоняются от общего родового типа потомки. Итак, в результате любви обнаруживается цель природы. Если я люблю одну девушку, а мой друг- другую, причем мы сильно восстали бы против обмена невестами, то хотя наша любовь увенчается в конце концов тем, что у обоих нас будет потомство, но у нас дети будут не одни и те же (такое тождество результатов уничтожало бы всякую возможность объяснения требования инстинктом различия в средствах), но разные. Другие родители-другие и дети. Следовательно, с превращением у человека общего полового влечения в любовь в мире не изменяется ничего, кроме свойств ближайшего поколения. Таким образом, любовь преобразует ближайшее поколение в качественном отношении, а половое влечение – в количественном. В животном царстве улучшение расы достигается косвенным путем, так как здесь цели подбора служит появляющаяся только впоследствии борьба за существование, в человеческом же роде – прямым, так как здесь подбор производится через самих родителей, но не родителями, которые хотя устраивают брачное соединение свое сами, но повинуются при этом природе, инстинкту. Являющаяся у людей впоследствии борьба за существование только содействует природе в достижении ею результата, подготовленного уже любовью. В животном царстве для сохранения родового типа, даже, пожалуй, образования новых видов и пород, достаточно общего полового влечения; у человеческого же рода присоединяющийся к общему половому влечению новый момент, определенно направленный подбор, служит средством к достижению новой цели: скорейшего отклонения от родового типа. Человечество с превращением у него общего полового влечения животных в любовь остановилось в своем биологическом развитии, и подспорьем его органического изменения явилось у него индивидуализирование потомков.

Итак, всякий раз, как природа умножает свои средства, необходимо делать заключение об изменении ее цели. Шопенгауэр говорит: "Подобно тому, как существование – existentia – будущих личностей обусловлено вообще нашим неопределенным половым влечением, сущность – essentia – их насквозь обусловлена избранием нами удовлетворяющего такому нашему влечению индивидуума, то есть половой любовью, и тем бесповоротно определяется во всех отношениях". Но Шопенгауэр сам же ослабляет силу своего выражения "во всех отношениях", так как далее он говорит преимущественно о телесных свойствах ближайшего поколения. Это его выражение неверно уже потому, что индивидуализирование наших потомков обнаруживается гораздо менее в их телесных особенностях, чем в их характере и психических склонностях. Так как в результате, а именно, в среде нового поколения людей появляются психические различия, то и приводящее к этому результату средство должно быть по своему существу также психическим. Если в конце концов телесная красота определяет наш половой выбор, то это происходит только оттого, что она служит внешним выражением чего-то влекущего нас к себе определенного психического. Вот почему в своих физиогномических соображениях, которыми мы бессознательно руководимся в своих отношениях к людям, мы придаем первостепенное значение преимущественно выражающим это влекущее нас к себе психическое чертам их лица и только затем уже обращаем внимание на остальное их тело.