Чтение онлайн

Возможность ЦД естественнонаучного знания возникает, с нашей точки зрения, благодаря определенной выделенности ценностного мироотношения по сравнению со специализированно-познавательным: в процессе социализации отдельной личности ценностное отношение к действительности (включающее и некоторые неспециальные познавательные моменты) формируется значительно раньше, чем личность активно включается в специализированную познавательную деятельность (какой является наука). Практически-духовное, ценностно-мировоззренческое освоение мира формирующейся личностью предшествует специально-познавательному, научному. Последнее протекает в «силовом поле» ценностного мироотношения, насыщено, по выражению М.М. Бахтина, эмоционально-волевым тоном. Таким образом, марксистская концепция науки позволяет, на наш взгляд, поставить вопрос о ценностной детерминации развития естественнонаучного знания в более узком смысле, чем тот, который вкладывается в понятие социально-исторической обусловленности научного познания.

В общеметодологической форме этот вопрос нашел разработку в ряде работ советских авторов. В них, в частности, показано, что ценностный компонент составляет неотъемлемую сторону научной деятельности, являясь каналом внутренней социальной детерминации науки; что ценностные установки входят в предпосылочное знание, образующее своеобразный «мост» между социокультурными реалиями и содержанием научного знания. Думается, что для углубления разработки данной проблематики необходимо перейти с уровня общеметодологического анализа на уровень анализа проблемы в конкретном историконаучном материале. При этом важно подчеркнуть, что ценностный компонент научного знания не «лежит» на поверхности, он «вплавлен» в тело знания, и для его выявления необходим специальный трудоемкий анализ — реконструкции. Во многих отношениях наиболее удобным объектом исследования является не «нормальная» наука (в смысле Т. Куна), а период научной революции. <...>

Чем сторонники концепции ценностной (в частности этической) нейтральности естественнонаучного знания обычно доказывают свою правоту? Тем, во-первых, что у этики и науки различные предметы (этика занимается миром должного, а наука — миром сущего) и, во-вторых, что отсутствие тех или иных моральных качеств у ученого никак не отражается на его научных результатах. Возможность столь легкого доказательства отсутствия в естественнонаучном знании внутреннего этического измерения открывается лишь благодаря определенным упрощениям в понимании отношения познавательного и ценностного отношений к миру. В чем они заключаются? Прежде всего в том, что под этическим понимается лишь соответствие поступка формальной системе готовых норм-предписаний. Однако смысл понятия «этическое» шире. Он не сводится к оценке действия в свете некоторых норм, а прежде всего выявляет сам факт причастности действия к нравственной сфере. Согласно марксизму сущность этического отношения к миру не сводится к исполнению готовых норм-заповедей: она состоит в нравственном творчестве.

Обратившись к истории культуры, мы найдем целый ряд идеологий, ориентировавших своих последователей на отказ от общепринятых путей реализации моральности, требовавших от них поиска нестандартных, индивидуальных решений моральных проблем (кинизм, эпикуреизм, стоицизм, неоплатонизм, дзен-буддизм, суфизм, протестантизм и т.д.). Более того, в ряде подобных систем выдвигалось требование строить нравственное поведение, основываясь на познании истинной сути, истинной природы вещей (Эпикур, стоики). Таким образом, если мы понимаем сущность этического мироотношения во всей его многоаспектности, в полноте его исторических реализаций и богатстве его потенций, тогда становится очевидной неразрывная связанность нравственного и познавательного мироотношений. Эту связь убедительно демонстрирует процесс становления механистической естественнонаучной программы.

Зададимся вопросом: почему аристотелианско-схоластическая физика, создавшая образ прекрасного, стройного, разумного, совершенного Космоса и объяснявшая все мироздание — от «сферы неподвижных звезд» до земного червя, от таинства пресуществления до поведения воды в насосе, почему эта физика перестала удовлетворять человека, чуткого к социальным потрясениям эпохи ранних буржуазных революций?

При ответе на этот вопрос нужно не пойти по пути повторения прямолинейно-экстерналистского объяснения, сводящего причины замены физики схоластов физикой механицизма непосредственно к потребностям капитализма периода мануфактурного производства.

Для целей более эффективного производства, скажем, сукна в Англии XVII в., было безразлично, как устроена материя: состоит ли она из атомов, или в ее основе лежат субстанциальные качества. Для удовлетворения потребностей в откачке воды из шахт было все равно, из-за чего поднимается вода в цилиндре насоса — из-за «боязни пустоты» или из-за разности давлений воздуха. Но для формирования мировоззрения человека XVII в. (как мы покажем ниже) вопросы устройства материи и причин ее движения являлись центральными.

Несомненно, что новый тип физического объяснения возник потому, что он отвечал общественным потребностям. Но было бы недопустимым упрощенчеством сводить общественную потребность лишь к экономической, ибо общественная потребность включает также и потребность производства самого производителя материальных и духовных благ, т.е. нравственную сферу. В обстановке, когда рушилась привычная разумность, понятность мира, привычные ценности, на первый план выдвигались нравственные, мировоззренческие проблемы. Как это ни звучит парадоксально, но материальное производство зарождающегося капитализма требовало для своего развития в первую очередь решения не научно-технических проблем, а проблем нравственных, мировоззренческих, ибо без формирования нового типа человека невозможно было развивать новую экономику, основанную на частной инициативе: субъектом нового производства, способным быстро, под свою ответственность принимать решения, не мог стать человек средневекового образца (внутренне немобильный и духовно несамостоятельный); субъектом нового производства не мог стать также и во всем изверившийся свидетель социальных бурь XVI-XVII вв., потерявший жизненные ориентиры и полный равнодушия к позитивному строительству новой жизни (2, с. 44-47). <...>

Возвратимся к поставленному выше вопросу: почему же все-таки аристотелианско-схоластическая физика совершенного и гармоничного Космоса перестала удовлетворять человека ХVII в., чуткого к социальным потрясениям своего времени? Как это ни кажется парадоксальным на первый взгляд, но решающая роль в социальном ниспровержении физики Аристотеля принадлежала не физикам, а гуманитарной культуре XVI-XVII вв. Для образованного человека, констатирующего вместе с героями Шекспира, Гриммельсгаузена или Грасиана, что распалась связь времен, что «в мире все пошло навыворот, перепуталось не только место, но и время», аристотелевская физика естественного места и непрерывного времени теряла свою внутреннюю убедительность. Шекспировскому Гамлету, которому «так не по себе» в окружавшей его социальной действительности, Земля, воспетая средневековьем как «цветник мироздания», начинает казаться «бесплодной скалой», а небо — «царственный свод, выложенный золотою искрой» — скоплением «вонючих и вредных паров». Для героев Грасиана мир, рисуемый схоластами как «великолепный чертог», превращается в «острог», а герой Гриммельсгаузена проклинает мир, дарующий человеку жизнь — «прежалкое странствие», которую «надлежит скорее наречь... смертию».

Человеку «не по себе», человеку плохо в социальной действительности: вековые устои жизни рухнули. Но при чем же здесь земля, центр и цветник мироздания, или звездный небосвод, являющиеся частью прекрасного Космоса Аристотеля и схоластов? Чем виноват Космос? — опасной близостью к аристотелианско-схоластической этике, обещавшей счастье человеку, включенному в «естественное» течение жизни в русле патриархальных традиций.

Схоластический образ Космоса (включающий и физическое, и этическое измерение), образ, который на протяжении многих столетий выдерживал социальную «верификацию» — казалось, и круговращение небес, и устойчивая иерархия социального бытия полностью подтверждают его истинность и незыблемость, — в эпоху разрушения этой социальной основы теряет свою достоверность. Человек, который не находит себе «естественного места» в социальной действительности XVII в., трактуемой в духе аристотелианства как часть «прекрасного Космоса», не верит более и аристотелианскому образу земли и неба, пространства и времени. Он начинает искать более убедительные альтернативы. Он ищет и находит иные концепции физического мира. Какие же? Соответствующие новым социальным реалиям и новому нравственному бытию человека. Из множества альтернатив человек XVII в. выбирает те, которые в наибольшей степени согласуются с новой этической практикой, с практикой отрицания наличной эмпирической действительности, мира традиционных средневековых ценностей, с практикой их активного преобразования.

Таким образом, процесс разложения феодального и формирование раннебуржуазного способа производства создает в европейской культуре особого рода социальную реалию: моральное «силовое поле» высокого напряжения. Его специфика задается этическими требованиями Реформации и взятыми на вооружение сходными принципами позднеантичных систем, апеллирующих к самосознанию индивида (эпикуреизма, стоицизма, скептицизма, неоплатонизма, герметизма). Причем это «поле», возбужденное реформационным движением, не считаясь с конфессиональными барьерами, проникает «через стены, воздвигнутые контрреформацией».

В этом моральном поле требований «выжечь» в себе субъективные аффекты, стать способным к трезвой самооценке, к объективному наблюдению и анализу действительности возникает новый механистический образ природы, вобравший в себя учение реформаторов о физическом мире и физические идеи позднеантичных философских систем, альтернативных аристотелианству (стоиков, эпикурейцев, неоплатоников).

Вместе с ним формируется новая концепция естественнонаучного знания, явившаяся рефлексией над механистической наукой. Она соединила в себе стремление человека XVII в. к новому знанию о мире со скептическим признанием невозможности его абсолютной достоверности (в античном смысле достоверного знания сущности вещи — epistm). Результатом этого противоречия явился выход на гносеологическую арену второй половины XVII в. категории «моральная достоверность», относящейся к опытному знанию, достоверность которого выше просто вероятного мнения, но ниже абсолютной достоверности математического знания (certitudo moralis).