Чтение онлайн

Именно поэтому мы и говорим – «холодная» идея, она не дает и не может дать никакого истинного психологического опыта, опыта, порожденного отношениями. Так рождается и основная для человека холодная идея Бога. Она некогда имела в каждом верующем самое непосредственное, истинное эйдетическое основание – самоощущение себя познающим центром. Когда же это самоощущение перестало быть живым и заменилось формальной самоидентификацией, этот эйдос был исторгнут из нашего познающего центра вовне. Здесь становится понятной и вся глубина завета «будьте как дети» и фундаментальное значение выражения «бытие в Боге». Можно даже метафорически сказать (если вы пообещаете правильно понять эти слова): идея Бога – это рай, а мы – Адамы и Евы, исторгнутые из него, лишенные ощущения собственного чистого самосознания; хотя правильнее было бы сказать наоборот, но это получится нелепо.

Почему этот раздел важен для данной работы? Вся наша социальная жизнь сшита, построена на идеалах. Неслучайно и этика, и эстетика позабыли о человеке – он им не нужен, идеальные формы преспокойно могут существовать где угодно, как угодно и при ком угодно. То, что мы возвышенно называем «моралью», по сути своей антигуманно, поскольку в отношении конкретного человека «общество», которому принадлежит «мораль», есть абстрактная структура.

Идеализм – это нынешняя общественная, социальная жизнь, в этом правда. Но неужто нам не важнее истинная жизнь? Если же главной ценностью мы определим то истинно живущее, что подлинно есть, мы принуждены будем отказаться от идеализма и обратиться к эйдесизму. Но поворот этот слишком сложен для современного человека, и его не сделаешь простым волевым усилием, надо знать, «как» это сделать.

Мы не можем не коснуться в этом контексте печальной судьбы учения Платона об идее. Не время и не место углубляться в непростые рассуждения относительно следующего нашего заявления, но несколько слов мы все-таки скажем. Само заявление заключается в следующем: Платон и идеализм (как идеализм, то есть по крайней мере XVII–XX века) – вещи, друг другу чуждые.

Чего только многострадальной философии Платона не приписывают – и объективный, и субъективный идеализм, и что-то там еще из современной диалектики! Но прежде всего надо четко уяснить себе, что Платон – это фактически один из последних философов, чью философию нам никогда не понять при всех даже самых фантастических усилиях нашего изощренного разума. Платон – дитя мифа. Миф – это поразительная, непостижимая изначальная целостность, даже не тождественность или отождествленность, а именно – целостность.

Что уж по этому поводу говорить, если, наверное, лучший современный знаток и вкуситель Платона, А.Ф. Лосев, на ремарку Платона о том, что сначала мы познаем общее, а уже после него единичное, заявляет, что это невозможно и диалектика, мол, предполагает, что и то и другое происходит одновременно и приоритета здесь быть не может. А как же сама, пусть даже современная, концепция мифа? Впрочем, вдвойне странно слышать это от человека, чуть прежде заявившего: «Платон – представитель своего века и сын своего народа; было бы антиисторической глупостью отрывать его от верований своего народа и от духовной жизни своего века». [169] Миф – это имманентная целостность, это суть одна общность. То же, что мы познаем сейчас и что умудрялся познавать античный человек как единичное или частное, для Платона (человека мифа) – лишь недоразумение, загадка, ошибка природы, если хотите.

Этим недоумением насыщены диалоги Платона («Апология Сократа», «Критон»), когда только начинает зарождаться его учение об эйдосе и идее. Это недоразумение заставило Платона додумывать все прочие феномены (эйдос, идею и проч.), как попытка вернуть единичности, которую узрел античный человек, изначальную целостность, которую он ощущает всем своим существом, ощущает ее как высшую ценность, будучи человеком мифа прежде всего! Здесь Платон продолжает размышления Сократа, и они сводятся не к той мысли, что «я знаю, что ничего не знаю», как это почему-то принято сейчас считать, а к совершенно противоположной – «я ближе всех к мудрости тем, что знаю, что ничего не знаю».

Знать что-то – значит обладать частным знанием, но это не может быть даже названо мудростью, полагают оба философа. Целостность незнания, таким образом, несравненно выше, и именно поэтому незнание – это значительно большее знание, чем обладание пусть даже несметным множеством частных знаний по разным вопросам. Можем ли мы, дети индустрии, мещанства и меркантильности нашего времени, современного научного знания и проч., и проч., понять эту идею сейчас так же, как ее понимали они?

Этим сложности понимания античных текстов вовсе не исчерпываются, о чем свидетельствует и высказывание М. Монтеня: «Может ли кто рассчитывать, что и через полсотни лет его [язык] будут употреблять в том же виде, в каком употребляют сейчас? Он безостановочно течет через наши руки и уже при моей жизни стал наполовину другим. Мы говорим, что ныне он достиг совершенства. Но ведь каждый век говорил о своем языке то же самое». [170] Знак и контекст не несут такой семантики, как автор, с одной стороны, и читатель – с другой. То, что мы понимаем знаки древнегреческого, вовсе не означает, что мы понимаем их так, как это делал древний грек. Соответственно, наше понимание должно нас только в еще большей степени настораживать, поскольку мы имеем уникальную возможность обмануться. Но оставим это.

Вне всякого сомнения, только теория принципа, исходящая не из каких-то содержательных представлений и установок, но ставящая во главу угла несодержательную целостность, а также непосредственно рожденная ею гносеология позволят нам более-менее приблизиться к учению Платона, не сбиваясь на диалектические предрассудки. И более того, продолжить это учение на основе того, чем не обладал Платон, а именно – совершенно нового мировоззрения современного человека и возможности сопоставления его с античным мировоззрением, путь даже лишь по одному пункту: современный человек не способен вкусить целостность мира.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что теория принципа приближает нас к Платону? Фундаментальный для нее принцип целостности – суть мифологическое сознание, отталкиваясь от него, точнее, эксплуатируя его, только и можно понять Платона. Его учение об идее было призвано вернуть миру и мироощущению человека утрачиваемую им постепенно целостность (вовсе же она утрачена уже современным человеком, который спекулирует не только Богом, как в средние века, но уже и самой спекуляцией относительно Бога); его миф об Андрогине получает в этой связи самую что ни на есть полную и глубокую трактовку.

Психософия решила ребус платоновской идеи через принцип центра, который суть ничто, а в гносеологии именуется сутью вещи (сущностью). Центр заключает в себе все через потенцию создать любые отношения, не будучи притом ничем. (Чем не идеальная мифологическая целостность?) Согласно Платону, «все» (в частном и общем) имеет идею себя. Чем не сущность (в психософической трактовке)? Можно ли сказать: «все» имеет свою сущность (центр)? Так ведь именно и поступает психософия, конечно, если «оно» действительно есть (ремарка в сторону идеальных вещей, но оставим здесь эти уточнения). Предполагает ли сущность «этого» непосредственным образом, что мы видим «нечто» именно таким образом, как мы его видим? Нет, и не может предполагать, поскольку это мы «это» видим, следовательно, мы и определяем отличность того, что мы видим, от «него» самого в «его» сущности.

То, что мы видим, – это третье, рожденное в отношении нас и познаваемого, это и есть эйдос. При этом вещь невозможно отделить от ее сущности, от принципа центра. Центр вещи также не может существовать без нее, ведь на деле он – самое настоящее ничто. Таким образом, ни о какой первичности или вторичности вещи и идеи вещи у Платона говорить просто не приходится! Платон и не понял бы, вероятно, этого вопроса, если бы у нас была возможность его задать. Этот вопрос был бы подобен для него вопросу, заданному на непонятном ему языке.

У Платона нет идей, оторванных от реальности (впрочем, заметим здесь, что и божественное у Платона так же реально, как и видимый им мир), по крайней мере до тех пор, пока чисто человеческое желание (трисубъекта) логически объяснить что-то в своем диалоге не заставит его прибегать не к естественному, а к формальному символизму, как он поступил с понятием «неба». Он апеллирует к абстракции, ведь «небо» – это не полки с идеальными вещами, это облака, голубая высь и тому подобное. Конечно, можно возразить, что мифологическое мировоззрение Платона понимает «небо» мифологическим же образом, но коли так, то это понимание идет через понятие «общего», а не «единичного»; в тот же момент, когда он начинает говорить о круговороте идей, создает учение о «падении их на землю» и воплощении их в чисто земных телах со всеми конкретно-материальными свойствами, – от общего ничего не остается! Короче говоря, само «небо» становится способом объяснения, пояснения, а в руках недобросовественого исследователя – и способом интеллектуальной спекуляции.