Чтение онлайн

а) Первая форма примирения является непосредственной, и именно поэтому примирение совершается еще не истинным образом. Это примирение выступает таким образом, что вначале община, примиренное бытие, духовное, примиренность с богом в себе абстрагируется от всего мирского, духовное само отрекается от мирского, относится негативно к миру и тем самым к самому себе: ибо мир существует в субъекте в виде стремления к природе, к общественной жизни, к искусству и науке.

Конкретное содержание самости, страсти не может быть оправдано по отношению к религиозному началу тем, что оно естественно; но монашеская абстракция содержит в себе то, что сердце конкретно не раскрывается, существует как нечто неразвитое, то есть духовность, примиренность, жизнь ради примирения должна быть и оставаться неразвитой, концентрированной в себе. Но дух состоит в том, чтобы развиваться, чтобы различать себя вплоть до мирского начала.

b) Вторая форма этого примирения характеризуется тем, что мирское и религиозное остаются внешними друг другу и, однако же, должны вступать в отношение. Таким образом, отношение, в котором они находятся друг к другу, может быть только внешним, и притом таким, когда одно господствует над другим и примирения нет: религиозное должно господствовать, примиренное начало церковь должна господствовать над мирским началом, которое не примирено.

Это такое объединение с мирским, которое не является примирением; мирское начало остается само по себе грубым, и над ним, как над таким грубым, господствует религиозное; но господствующее начало принимает в само себя это мирское; благодаря этому господству все склонности, страсти - все, что составляет бездуховное содержание мирского, выступает и в церкви, потому что мирское в себе самом не примирено.

Здесь положено господство посредством бездуховного, где принципом является внешнее, где человек в своих действиях в то же время находится вне самого себя; это отношение несвободы вообще. Во все, что считается существенным: во все стремления, отношения к семье, к деятельности и к государственной жизни - внесено раздвоение, и принципом является не-у-себя-бытие человека.

Во всех этих формах человек находится в рабстве, и все эти формы имеют значение ничтожных, неосвященных, и, поскольку он - в этих формах, он в сущности есть нечто конечное, раздвоенное, так что это его бытие есть незначащее, а значащим является другое.

Это примирение с мирским, с собственным сердцем человека осуществляется таким образом, что является как раз противоположностью примирения. Дальнейшее осуществление этой разорванности в самом примирении и есть то, что выступает как упадок церкви - как абсолютное противоречие духовного в нем самом.

у) Третье определение состоит в том, что это противоречие разрешается в нравственности, что принцип свободы проникает в мирское начало, и, поскольку мирское формируется в соответствии с понятием, разумом, истиной, самой вечной истиной, оно есть ставшая конкретной свобода, разумная воля.

В организации государства божественное вторгается в действительность и проникает ее собой, так что мирское оказывается оправданным в себе и для себя, ибо его основу составляет божественная воля, закон права и свободы. Истинное примирение, благодаря которому божественное реализуется в сфере действительности, имеет место в нравственной и правовой жизни государства - это истинное подчинение (subaction) мирского начала.

Институты нравственности - это божественные, священные институты не в том смысле, в каком священное противопоставляется нравственному, как, например, безбрачие, которое якобы свято, противостоит браку, семейной любви, или добровольная бедность противостоит деятельному приобретению, законному; точно так же и слепое повиновение считается святым, между тем нравственное - это повиновение в свободе, свободная, разумная воля, повиновение субъекта нравственному. В нравственности совершается и имеется налицо примирение религии с действительностью, с мирским началом.

б) Второй момент состоит в том, что теперь идеальная сторона здесь выступает для себя. В этой примиренности духа с собой внутреннее знает себя как сущее у себя самого, и это знание себя сущим у себя самого как раз и есть мышление, которое есть примиренность, у-себя-бытие, бытие-в-мире-с-собой, но в совершенно неразвитом, абстрактном мире с собой. Таким образом, возникает бесконечное требование, чтобы содержание религии подтверждалось также и мышлением, и эту потребность нельзя не удовлетворить.

Мышление есть всеобщее, деятельность всеобщего и противостоит конкретному вообще, так же как и внешнему. Это свобода разума, приобретенная в религии, которая теперь в духе знает себя как для самой себя сущую. Теперь эта свобода обращается против простой, бездуховной внешности, рабства, ибо рабство противоположно понятию примирения, освобождения, и, таким образом, появляется мышление, которое разрушает внешность, в какой бы форме она ни выступала, и противостоит ей.

Это отрицательная и формальная деятельность, в своей конкретной форме названная просвещением; здесь мышление обращается против внешнего и утверждается свобода духа, которая заключается в примирении. Это мышление, как оно выступает вначале, выступает как абстрактно всеобщее, направлено против конкретного вообще и тем самым также и против идеи бога, против того, что бог есть триединый, не является мертвой абстракцией, а относится к самому себе, есть у самого себя, возвращается к самому себе. Абстрактное мышление со своим принципом тождества нападает на это содержание церкви, ибо это конкретное содержание стоит в противоречии с законом тождества. В конкретном существуют определения, различия; поскольку абстрактное мышление обращается против внешности вообще, оно обращается также и против различия как такового; отношение бога к человеку, единство обоих, божественная милость и человеческая свобода - все это связь противоположных определений. Но правилом для рассудка, этого абстрактного мышления, является абстрактное тождество; это мышление, следовательно, стремится к тому, чтобы уничтожить в боге все конкретное, все определения, все содержание, и, таким образом, в качестве последнего результата рефлексия имеет в итоге лишь предметность самого тождества, так что бог теперь есть не что иное, как высшая сущность, лишенная определений, пустая, ибо всякое определение делает конкретным; бог есть нечто потустороннее для познания, ибо познание есть знание о некотором конкретном содержании. Это совершение рефлексии составляет противоположность христианской церкви, и, таким образом, все конкретное в боге погашено, что выражается приблизительно так: бога невозможно познать, ибо познать бога - значит узнать его по его определениям, но он должен оставаться чистой абстракцией. В этом формальном (рассуждении) присутствует, правда, принцип свободы, внутреннего, самой религии, но он понимается прежде всего абстрактно.

Другое, посредством которого в эту всеобщность при ее абстрактности привходит определение, не что иное, как то, что заключено в природных склонностях, побуждениях субъекта. Согласно этой точке зрения, человек по природе добр. Но поскольку эта чистая субъективность есть идеальность, чистая свобода, то, хотя она и держится за определение добра, само добро должно здесь точно так же оставаться некоторой абстракцией.

Определение добра является здесь произволом, случайностью субъекта вообще, и, таким образом, это вершина такой субъективности, свободы, отрекающейся от истины и развития истины, парящей в себе и знающей, что то, что имеет значимость для нее, представляет собой только ее определения, что она господствует над тем, что есть добро и зло.

Это некое внутреннее парение в себе, которое может в такой же мере быть лицемерием, в самой высшей степени тщеславием, как и сочетаться со спокойными, благородными, благочестивыми устремлениями. Это то, что называют благочестивой жизнью чувств, чем ограничивается пиетизм, не признающий никакой объективной истины, обратившийся против догматов, против содержания религии; он, правда, еще сохраняет опосредствование, некоторую связь с Христом, но это отношение должно оставаться в чувстве, во внутреннем ощущении. Таким образом, здесь у каждого есть свой бог, Христос и т. д.; частность, в которой каждый имеет свою индивидуальную религию, мировоззрение и т. д., действительно присутствует в человеке, но в религии через жизнь в общине она уничтожается, больше не имеет никакого значения для истинно благочестивого человека, устраняется.

По ею сторону пустой сущности бога находится, таким образом, для себя свободная, ставшая самостоятельной конечность, абсолютно значимая в себе, подобно, например, добропорядочности индивидуумов. Дальнейшим следствием является то, что не только отрицается, оказывается потусторонней объективность бога, но и сами по себе исчезают все другие объективные и для себя значимые определения, полагаемые в мире в качестве права, нравственности и т. д. Поскольку субъект отступает на высшую точку своей бесконечности, добро, справедливость и т. д. содержатся только в нем, он делает все это своим субъективным определением, это только его мысль.

Исполнение этого добра есть дело природного произвола, случайности, страсти и т. д. Этот субъект убежден, что объективность заключена в нем самом и не имеет самостоятельного существования, для него имеет значение только принцип тождества; этот субъект абстрактен, он может быть наполнен любым содержанием, он способен усвоить любое содержание, принятое в человеческом сердце. Таким образом, субъективность есть произвол и сознание своей абсолютной власти, сознание того, что она порождает объективность, добро и дает ему содержание, Другое развитие этой точки зрения состоит в том, что по отношению к единству, в которое субъект, опустошив себя, превратился, он не выступает для себя, не сохраняет по отношению к нему свою частность, но лишь определяет себя к тому, чтобы погрузиться в божественное единство. Таким образом, субъект не имеет ни особенной, ни какой-либо объективной цели, кроме почитания Единого Бога. Эта форма является религией, в ней есть утвердительное отношение к сущности, которой является Единый, субъект отказывается здесь от себя. Эта религия имеет такое же объективное содержание, как и иудейская религия, но отношение человека здесь шире: у человека не остается здесь никакой особенности, здесь недостает иудейской веры в значение своей нации, которое полагает это отношение к Единому, здесь нет ограничения, человек относится к этому Единому как чистое абстрактное самосознание. Это определение магометанской религии. В ней христианство имеет свою противоположность, так как у нее общая сфера с христианской религией. Подобно иудаизму, она является духовной религией, но только в абстрактном знающем духе этот бог выступает для самосознания и стоит на одной ступени с христианским богом, поскольку в нем не сохраняется никаких частных свойств.