Чтение онлайн

Ярче всего напомнит о такой абстракции следующий пример - проведенное выше различение внутреннего мышления в себе и явного вступления мыслей в сознание: какой индивидуум не произносит слово «бытие» - «Das Wetter ist schon» («Погода [есть] хорошая»), «Wo bist Du?» («Где [еси] ты?») - и так до бесконечности; у кого следовательно, не имеется в деятельности представления этого чистого мыслительного определения? Однако оно облекается конкретным содержанием (погода и т. п. до бесконечности), которым только и заполнено сознание в таком представлении, о котором только оно и знает. Бесконечно отлично от такого обладания и пользования мыслительным определением «бытия» закрепление его для себя как такового, знание о нем как о последнем, об абсолютном - вместе с богом или же без бога сверх этого бытия, как у элеатов.

Будь, далее, вещи определены как конечные, дух возвышался бы от них к бесконечному, а если бы они были определены и как реальное бытие, то дух возвышался бы к бесконечному как идеальному (ideell или ideal) бытию.

А если бы вещи были определены лишь как непосредственно наличествующие, то дух возвышался бы из такой непосредственности как видимости к сущности - к сущности как вместе с тем основанию непосредственности; или от вещей как частей - к богу как целому; или от изъявлении, лишенных самостоятельности, - к богу как силе; или от них как действий - к причине. Все эти определения придает вещам мышление, и точно так же применяются к богу категории «бытие», «бесконечное», «идеальное», «сущность» и «основание», «целое», «сила», «причина»; ими и можно пользоваться, но только временно в том смысле, что эти категории, конечно, значимы: «бог», «бытие», «бесконечное», «сущность», «целое», «сила» и т.д.
– все это реально, но они не исчерпывают его природы, и он сам по себе еще глубже и богаче в себе, чем то выражают все эти определения. Поступательное движение от любого из таких начальных определений наличного бытия как конечного вообще к их завершительному определению, именно к определению бесконечного в мысли,, можно назвать доказательством - совершенно в том же смысле, что и называемые так по всей форме. Тогда число доказательств значительно умножится по сравнению с указанным их количеством. Но под каким же углом зрения рассматривать нам это дальнейшее умножение, которое, вероятно, так некстати? Прямо отбросить это множество мы не можем; напротив, если уж мы встали на позицию таких мыслительных опосредствований, которые признаются доказательствами, то нам следует отдавать себе отчет, почему перечисление доказательств ограничено указанным их количеством и содержащимися в них категориями и почему такое ограничение возможно. Что касается этого столь расширившегося множества, то прежде всего следует вспомнить о том, что говорилось о прежнем множестве, казавшемся более ограниченным. Эта многочисленность исходных точек, которая теперь предстала перед нами, не что иное, как множество категорий, место которых в области логической спекуляции; остается только сказать, как проявляют они себя в этой области. Оказывается, что они в этой области не что иное, как ряд последовательных определений понятия, и притом не вообще какого-либо понятия, но именно понятия самого по себе, - разворачивание понятия в некую рядоположность, причем оно точно так же и углубляется внутрь себя; одна сторона в этом поступательном движении - это конечная определенность одной из форм понятия, другая сторона - это ее ближайшая истина, которая сама только [следующая] форма, правда более конкретная и глубокая, чем предыдущая [форма]; высшая ступень одной сферы - это одновременно начало сферы еще более высокой. Логика разворачивает это поступательное движение определений понятия в его необходимости; в этом смысле любая ступень, какую проходит понятие, содержит возвышение одной из категорий конечного в ее бесконечность; следовательно, она равным образом содержит со своего исходного пункта метафизическое понятие бога, а коль скоро возвышение понято в его необходимости, то и в доказательстве его бытия точно так же совершается переход одной ступени в высшую ее ступень как необходимое поступательное движение более конкретного и более глубокого определения, а не только как некий ряд случайно набранных понятий и как поступательное движение к совершенно конкретной истине, к совершенному выявлению понятия, к приравниванию всех его [предыдущих] выявлений с ним самим. Итак, логика в этом смысле есть метафизическая теология, которая рассматривает эволюцию идеи бога в эфире чистой мысли, так что она, собственно, только смотрит за тем, как совершается эта эволюция - эволюция, в себе и для себя решительно самостоятельная.

Но нашим предметом в этих лекциях не будет изложение этого процесса; мы ограничимся только тем, что примем к сведению исторически существовавшие [конечные] определения понятия и рассмотрим возвышение от них к определениям понятия, составляющим их истину II приводимым в качестве определений понятия бога. Причиной более всеобщей неполноты в приведении определений понятия может быть только недоосознанность природы самих понятийных определений, их взаимосвязь между собой, равно как природы восхождения от них как конечных к бесконечному. Ближайшей причиной того, почему определение случайности мира и соответствующего ей - абсолютно необходимого существа представилось наиболее удобным в качестве исходного пункта и результата доказательства, следует полагать - а причина эта есть в то же время и относительное оправдание предоставляемого ей преимущества - то, что категория отношения случайности и необходимости резюмирует, подытоживает собой все отношение конечности и бесконечности бытия; самое конкретное определение конечности бытия - случайность, и равным образом бесконечность бытия в самом конкретном своем определении - это необходимость. Бытие в своей собственной существенности это действительность, а действительность в себе есть отношение случайности и необходимости вообще, отношение, полное определение которого заключается в абсолютной необходимости. Если взять конечность в таком мыслительном определении, то это дает то преимущество, что она при этом, так сказать, наполовину уже готова, сама по себе уже указывает на переход в свою истину, то есть необходимость; уже само слово «случайность», «акциденция», выражает наличное бытие как таковое, [пред] определенность которого в том, чтобы пасть.

Но истина самой необходимости - в свободе, а вместе со свободой открывается новая сфера - это почва самого понятия. И тогда эта почва допускает иное отношение для определения и для хода возвышения к богу, иное определение исходного пункта и результата, а именно прежде всего определение целесообразного и цели. И такое определение тогда будет категорией для нового доказательства бытия бога. Но понятие не просто погружено в предметность, будучи в качестве цели лишь определением вещей, но понятие существует для себя, свободное от объективности; в этом смысле оно - исходный пункт для себя, а его переход отличается специфическим, уже указанным у пас определением. Итак, если первое доказательство, космологическое, берет за основу категорию отношения случайности и абсолютной необходимости, то, как сказано, для этого есть относительное оправдание в том, что это отношение - самое специфическое, конкретное, последнее определение реальности - реальности еще как таковой, а потону и истина всех в совокупности более абстрактных категорий бытия, их собою объемлющая. Итак, движение этого отношения объемлет собой движение названных ранее более абстрактных определении конечного к равным образом более абстрактным определениям бесконечности в себе, или, лучше сказать, движение, поступательный ход доказательства, то есть форма выведения при всех определениях, абстрактно-логически, только одна, одна и та же, каковая воплощается в этом отношении.

Как известно, критика Кантом метафизических доказательств бытия бога возымела то действие, что аргументы таких доказательств были отброшены и в научных работах о них больше нет речи и почти что стыдно их приводить. Однако еще позволительно применять эти аргументы в обыденной жизни, и при обучении детей, и при религиозном наставлении взрослых совершенно обычное дело - пользоваться подобными доводами; красноречие, пытаясь согреть душу и возвысить чувства, тоже не обходится без них и постоянно к ним прибегает.

Но уже в так называемом космологическом доказательстве Кант («Критика чистого разума», 2-е изд., стр. 643) признает, что, допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо, и что так рассуждать - «совершенно естественно» (9); а о физико-теологическом доказательстве Кант говорит (стр. 651) даже следующее: это доказательство заслуживает того, чтобы о нем всегда говорили с уважением, потому что это доказательство наиболее древнее, наиболее ясное и лучше всего отвечающее обычному человеческому разуму, так что не только прискорбно, но и совершенно напрасно пытаться возражать против авторитета этого доказательства. И далее Кант признает: «Разум… не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции; ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца» (10).

Если названное первым доказательство выражает некое неизбежное требование, если это требование никак нельзя обойти и совершенно напрасным делом будет чтолибо возражать против второго и разум никак нельзя подавить, чтобы он расстался с таким ходом мысли и не возвышался бы посредством его к безусловному создателю, то было бы странно, если бы такое требование все-таки нужно было обойти и если бы все-таки нужно было так придавить разум, чтобы он не признавал за подобным доказательством никакого авторитета.

Итак, каким бы великим нарушением этикета ни было упоминание этих доказательств в благопристойном обществе философов наших дней, кантовская философия и кантонские опровержения этих доказательств все равно представляются чем-то давно устаревшим и не заслуживающим упоминания.

Но на деле именно кантовская критика только и вытеснила эти доказательства, пользуясь научным способом, и именно она стала источником другого, более короткого способа расправы с ними - это способ объявлять чувство единым судией истины, способ считать мысль не только что излишней, но и достойной проклятия. Итак, если есть смысл знакомиться с научными доводами, в результате которых доказательства утратили свой авторитет, то остается принять во внимание только кантовскую критику.

Но тут еще нужно заметить, что в обычных доказательствах, подвергаемых критике у Канта, - а из них в первую очередь заслуживают рассмотрения доказательства космологическое и физико-теологическое с их ходом мысли - содержатся и более конкретные определения таковы в космологическом доказательстве уже определения случайного существования и абсолютно необходимого существа - по сравнению с абстрактными, исключительно качественными определениями конечности и бесконечности; было замечено, что если выразить противоположности и как условное и безусловное или как акциденцию и субстанцию, то у них все равно будет здесь лишь качественное значение. Поэтому все дело сводится по существу к формальному ходу опосредствования в доказательствах, тем более что в этих метафизических выводах, да и в Кантовой «Критике», совершенно не рассматриваются содержание и диалектическая природа определений; но ведь истинное опосредствование и может по-настоящему вестись только относительно диалектической природы, и только оно может быть предметом суждения.

Вообще же способ и манера понимать опосредствование в целом всюду одни - во всех метафизических способах аргументации и в кантовском суждении о них, в применении к совершенно всем доказательствам бытия бога из разряда тех, которые исходят из данного наличного бытия, так что если мы разберем здесь способ этого вывода рассудка, то эта работа будет сделана в отношении всех других доказательств, и нам останется направлять свое внимание лишь на более конкретное содержание определений.

Кантовскую критику космологического доказательства, как кажется, рассмотреть тем интереснее, что в нем, согласно Канту (стр. 637), «скрыто целое гнездо диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика может легко обнаружить и разрушить» (11). Сначала воспроизведу обычную форму этого доказательства, как ее приводит и Кант (стр. 632): «Если нечто существует (не просто существует, но a contingentia mundi определяется как случайное), то должна существовать и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, и существует абсолютно необходимая сущность» (12). Кант замечает сначала, что меньшая посылка содержит суждение опыта, а большая посылка - умозаключение от опыта вообще к наличному существованию необходимого; поэтому доказательство не вполне доказательство a priori, [но] замечание, которое вообще относится к прежде отмеченному свойству подобной аргументации учитывать лишь одну сторону подлинного опосредствования.

Следующее замечание касается главного в такой аргументации, а именно: по Канту, получается, что необходимое существо может быть определено как необходимое только одним предикатом в противовес всем возможным противостоящим ему и что возможно лишь одно-единственное понятие такой вещи, именно понятие наиреальнейшего существа, - это так называемое понятие составляет, как известно, субъект онтологического доказательства (до которого очередь дойдет у нас значительно позже).

Против этого последнего дальнейшего определения необходимого существа и направляет прежде всего острие своей критики Кант как против чисто надуманного движения. А именно, по его словам, эмпирическое основание доказательства не может учить тому, что за свойства присущи необходимому существу: разуму придется совершенно распрощаться с эмпирическим основанием и искать «за простыми понятиями» «свойства», долженствующие быть у абсолютно необходимого существа, такого какое, единственное «среди всех возможных вещей», все потребное для абсолютной необходимости заключает в себе.