Чтение онлайн

Пантеизм как раз противоположен взгляду, который приписывают ему эти обвинители: конечное, случайное не существует для себя, в аффирмативном смысле оно только выявление, только откровение единого, лишь явление единого, явление, которое само по себе только случайность, и даже больше того - негативная сторона; гибель [конечного] во всемогуществе [единого],-:это идеальность сущего как сиюминутного исходного пункта, сторона, берущая верх. Рассудок же считает, что все эти вещи существуют для себя, заключают свою сущность в себе и, таким образом, божественны в этой конечной существенности, божественны согласно ей, даже непременно должны быть богом; такой рассудок никак не может расстаться с абсолютностью конечного и не может мыслить себе конечное в единстве с божественным как снимаемое и исчезающее в нем, но и в божественном [он] все еще сохраняет его как сущее; совсем наоборот, коль скоро конечное, как говорят эти обвинители, обесконечивается пантеизмом, именно поэтому у конечного и нет уже бытия.

Философские системы субстанциальности (следует предпочесть такое их наименование, а не называть их пантеизмом из-за ложных представлений, связанных с таким названием; у древних можно в целом назвать систему элеатов, у новых - систему Спинозы) - эти философские системы субстанциальности, как мы уже напоминали, последовательнее религий, потому что они придерживаются метафизической абстракции. Одна сторона присущего им недостатка - это односторонность, вскрытая в рассудочном представлении о ходе возвышения: начиная с наличествующего бытия, они познают его как ничтожное, а его истину - как абсолютное Одно. Они делают предпосылку, отрицают ее в абсолютном единстве, но не возвращаются отсюда назад, к своей предпосылке, и мир не порождается у них изнутри субстанции, поскольку мир постигнут как абстракция случайности, многого и т. д.; все входит в это единство как в вечную Ночь, но оно не определено как какой-либо принцип, который сам по себе двигался бы в сторону своего выявления, который сам порождал бы, подобно недвижимому движущему, согласно глубокому выражению Аристотеля (25).

а) В этих системах абсолютное, бог, определено как Одно, как бытие, бытие во всяком наличном существовании, как абсолютная субстанция, как сущность, необходимая не вследствие иного, но необходимая в себе и для себя; causa sui - причина самой себя и действие самой себя, то есть опосредствование, снимающее само себя. Единство в этом последнем определении принадлежит мышлению, бесконечно более развитому по сравнению с абстрактным определением бытия, или Единого.

Это понятие уже вполне объяснено, а causa sui - это весьма странное выражение этого понятия, и потому можно принять его во внимание, с тем чтобы пояснить его. Отношение причины и действия принадлежит уже раскрытому моменту опосредствования иным, моменту, который мы видели в необходимости; это отношение есть определенная форма опосредствования иным; через посредство иного нечто опосредствовано во всей полноте, коль скоро это иное есть его причина. Причина - это изначальное, а следовательно, вполне непосредственное и самостоятельное; действие же лишь положено, зависимо и т. д. Противоположность бытия и ничто, Одного и многого и т. п. содержит свои определения таким образом, что они приравниваются в своей сопряженности друг с с другом, но значимы еще и помимо того, не будучи сопряженными друг с другом; сопряженность позитивного, целого и т. д. с негативным, частями, конечно же, принадлежит к существенному их смыслу, но и помимо такой сопряженности у позитивного, как и у негативного, целого, частей и т. д., есть еще значение такого-то существования для себя. Но и причины и действия - смысл исключительно только в этом их сопряжении, причина не выходит за пределы того, что производит действие; падающий камень производит действие известного давления на предмет, на который падает; помимо этого действия, которое присуще ему как тяжелому телу, он еще физически обособлен и отличен от других тел одинаковой с ним тяжести; или, если он длительное время является причиной такого давления, возьмем для примера, что действие его только временное, например когда он разбивает другое тело, тем самым переставая быть и причиной,- все равно и в этом случае и помимо такой связи он остается камнем, каким до этого и был. Вот что прежде всего кажется представлению, когда оно определяет нечто как изначальное, пребывающее и помимо производимого им действия. Но камень помимо названного производимого им действия, конечно, остается камнем, но не причиной: причиной он является, пока производит действие, а если прибегнуть к определению времени, то в течение своего действия.

Итак, причину и действие вообще невозможно отделить друг от друга; и у причины, и у действия смысл и бытие лишь постольку, поскольку они сопряжены друг с другом, и, однако, они не могут не быть совершенно различны; мы твердо держимся того, что причина - это не действие и действие - не причина, а рассудок столь же упорно держится того, что у каждого из этих определений есть в-себе-бытие, что они лишены всякой сопряженности.

Но если мы видели, что причина неотделима от действия, что у нее смысл только в действии, то тогда сама причина опосредствована действием, лишь в действии и через посредство действия причина - это причина. Но это и значит не что иное, как то, что причина - это причина самой себя, не чего-либо иного, ибо то самое, что якобы есть нечто иное, таково, что лишь в нем причина становится причиной, лишь в нем только и достигает себя самой, в нем только и производит, [как действие], самое себя.

Якоби рассуждал об этом определении Спинозы, о causa sui («Об учении Спинозы». В письмах, второе издание, стр. 416); я привожу его критику этого определения еще и потому, что она есть пример того, как Якоби, предводитель партии непосредственного знания, веры, человек, полностью отрицающий значение рассудка, отнюдь не выходит за рамки простого рассудка, когда анализирует идеи. Я прохожу мимо того, что он говорит в цитируемом месте о различии категорий основания и следствия и категорий причины и действия, полагая, как и в позднейших полемических статьях, что это различие дает ему истинное определение природы бога; я приведу только то, что он называет ближайшим следствием путаницы категорий, а именно: «Благополучно выводят, что вещи могут возникать, не возникая, изменяться, не изменяясь, и могут быть до и после друг друга, не будучи до и после…» (26) Но такие следствия слишком несуразны, чтобы нужно было еще тратить на них слова; если рассудок привел какое-либо положение к противоречию, то это для него нечто последнее, прямо-таки граница на горизонте мышления,- перешагнуть ее нельзя, можно только повернуть назад. Но мы видели, как разрешается такое противоречие, и применим его к той форме, в которой оно встречается и утверждается здесь, или, вернее, лишь кратко покажем, как оценивать такого рода утверждение. Указанное следствие, что вещи возникают, не возникая, и изменяются, не изменяясь,- это будто бы нечто непосредственно несуразное. Мы видим, что тем самым выражено опосредствование иным с собою, опосредствование как снимающее само себя опосредствование, но только оно тут решительно и отвергается. Абстрактное выражение: «вещи))-со своей стороны делает необходимое для того, чтобы предъявлять представлению конечное: конечное - это такое ограниченное бытие, которому может принадлежать только одно из противоположных качеств и которое в противоположном ему не остается при себе, а только гибнет. Но бесконечное есть такое опосредствование самим собою через иное, и, не повторяя заново всего установления этого понятия; возьмем пример, и пример даже не из круга духовного бытия, а из круга природного - живое вообще. Что мы знаем как самосохранение живого,- это, выраженное в мыслях как «благополучие», есть то бесконечное отношение, что живой индивидуум, о процессе самосохранения которого мы здесь только говорим, не вдаваясь в иные определения его, непрестанно производит себя в своем существовании; это существование - не покоящееся, тождественное бытие, а просто-напросто возникновение, изменение, опосредствование иным, но такое опосредствование, которое возвращается в само себя. Живость живого в том, чтобы постоянно возникало оно само, а ведь оно уже есть; итак, хотя это и будет насилием над языком, можно вполне сказать, что такая «вещь» возникает, не возникая,- она изменяется, каждое биение пульса это изменение не только во всех артериях, но и во всех точках всех его органов, изменение, в котором индивидуум остается тем же самым индивидуумом, а он остается тем же самым лишь постольку, поскольку он есть эта деятельность изменения в себе, так что можно о нем сказать, что он изменяется, не изменяясь, и, в конце концов, можно даже сказать, что он - но только, конечно же, не «вещи» - уже был прежде, не будучи прежде, пак мы видели и то, что причина существует вначале, прежде, но до своего действия она еще не причина и т.д. Но это утомительное дело и труд, сам по себе не имеющий конца,- прослеживать все выражения и исправлять [выражения], в которых рассудок предается своим конечным категориям, считая их чем-то нерушимым.

Такое уничтожение рассудочной категории причинности совершено на примере понятия, выражаемого словами «causa sui». Якоби, не постигая этого отрицания конечного отношения, не постигая спекулятивного в нем, попросту расправляется с ним психологическим или, если угодно, прагматическим способом. Он указывает: «Из аподиктического суждения, что у всего должна быть причина, трудновато было вывести, что не у всего может быть причина. Потому-то выдумали causa sui». Конечно, рассудку трудновато расставаться и не с таким аподиктическим для него суждением и признать еще иную возможность (которая, впрочем, в приведенном выражении выглядит очень странно), но это не трудно разуму, который, как свободный и особенно как религиозный дух, расстается с таким конечным отношением опосредствования иным и способен разрешить его противоречие, каким оно является в сознании, мысленно,- разрешить тоже в мысли.

Однако такое диалектическое развитие, как оно дано у нас, еще чуждо системам простой субстанциальности, пантеистическим системам; они останавливаются на бытии, субстанции, на форме, за которую примемся и мы.

Это определение как таковое есть основание любой религии и философии; в любой религии и философии бог это абсолютное бытие, единое существо, которое пребывает в себе и для себя, не пребывая через посредство чего-либо иного, существо, которое есть просто-напросто самостоятельность.

в) Эти столь абстрактные определения недалеки и весьма недостаточны; Аристотель («Метафизика», 1,5) говорит о Ксенофане, «который первый свел в одно, что он ничего ясно не изложил и, глядя в небо (как мы говорим: глядя в потолок), сказал, что Одно есть бог». Если, далее, следовавшие за Ксенофаном элеаты более конкретно показали, что Многое и опирающиеся на множество определения приводят к противоречию и разрешаются в ничто, и если особенно у Спинозы все конечное тонет в единстве субстанции, то отсюда для самой субстанции не выходит никакого дальнейшего, конкретного, плодотворного определения. Развитие касается только формы исходных пунктов, формы, которую видит перед собой субъективная рефлексия, и формы их диалектики, благодаря которой рефлексия все кажущееся самостоятельным особое и конечное ведет назад в ту всеобщность. У Парменида, правда, можно встретить определение Одного как мышления или то, что мыслящее есть сущее, и у Спинозы субстанция определена как единство бытия (протяженности) и мышления; но по одному этому еще нельзя сказать, что бытие, или субстанция, полагается тут как мыслящее, то есть как деятельность, определяющая себя в себе самой, но единство бытия и мышления по-прежнему понимается как Одно, недвижимое, окостенелое.

Это внешнее различение - по атрибутам и модусам, движению и волению - различение рассудка.

Здесь Одно не выявлено эксплицитно как саморазвивающаяся необходимость, не выявлено в согласии с тем, каким было указано ее понятие, как процесс, опосредствующий ее с нею в ней самой.- Если здесь, отсутствует принцип движения, то принцип этот, впрочем, наличествует в более конкретных принципах - в текучем потоке Гераклита, число и т. д., но тут или не сохраняется единство бытия, божественное равенство самому себе, или же такой принцип оказывается в том же отношении с обыденным сущим миром, как и прежнее бытие, Одно, или субстанция.

с) Помимо же этого Одного перед нами все тот же случайный мир, бытие с определением негативного, царство всяческих ограничений и конечностей, причем совершенно безразлично, как представлять себе это царство как царство внешнего наличного бытия, видимости или, согласно определению поверхностного идеализма, как только субъективный мир, как мир сознания. Эта многообразность со всеми ее бесконечными хитросплетениями прежде всего отделена от субстанции, и нужно посмотреть, какое отношение к этому Одному ей придается. Это наличное бытие мира или только обретается, как ужо данное; Спиноза, система которого наиболее развита, в своем изложении начинает с дефиниций, то есть с наличествующих определений мышления и представления вообще,- исходные пункты сознания предполагаются заранее. С другой стороны, рассудок формирует этот акцидентальный мир в систему по отношениям, по категориям внешней необходимости. Парменид дает начатки системы мира явлений, на вершине которого поставлена богиня Необходимость; Спиноза не занимался натурфилософией, он трактовал другую часть конкретной философии - этику; этика, с одной стороны, была более последовательной, потому что, по крайней мере в общем, примыкала к принципу абсолютной субстанции, ибо высшее определение, предназначение человека - это его направленность к богу, чистая любовь к богу, как говорит Спиноза, sub specie aeterni (27). Однако принципы философского рассмотрения, содержание, исходные пункты никакие взаимосвязаны с самой субстанцией; всякая систематическая разработка мира явлений, какой бы последовательной она в себе ни была, превращается, в согласии с обычным методом учитывать все воспринятое, в обыкновенную науку, в которой то, что признано абсолютным, Одно, субстанция, не может стать живым, не может быть движущим, не может быть методом, потому что субстанция лишена определений. Для мира явлений от нее не остается ничего, кроме того, что именно этот природный и духовный мир вообще совершенно абстрактен, [что он] - мир явлений, или только того что бытие мира как бытие аффирмативное есть бытие, Одно, субстанция, что оно есть обособление, благодаря чему бытие есть мир, есть эволюция, эманация выпадение субстанции изнутри себя самой - некий способ, совершенно чуждый понятия - внутрь, конечности, так что в самой субстанции отнюдь не заключен какой-либо принцип определения творческого бытия, и, в-третьих, только того, что субстанция - это столь же абстрактная сила, полагание конечного как негативного, то, благодаря чему конечное - преходящее.

(Курс завершен 19 августа 1829 года)

Кант критиковал и это доказательство, как и все другие доказательства бытия бога, и главным образом совершенно лишил его всякого авторитета, так что никто не считает стоящим делом хотя бы рассмотреть его.поближе; однако сам Кант говорит об этом доказательстве, что на него во всякое время следует взирать с уважением, но когда он добавляет: это доказательство самое древнее, то он заблуждается. Первое определение бога - могущество, лишь второе - мудрость. И встречается это доказательство впервые только у греков, его излагает Сократ у Ксенофонта (в конце книги I «Воспоминаний о Сократе»).