Чтение онлайн

Этот сконструированный по кантонскому образцу мир явлений, имеющий совершенно трансценденталистский характер, связан не только с волей как своей причиной, но определяется еще и вторым ключевым фактором, а именно — миром идей. Таким образом, у Шопенгауэра мы встречаем другой диалектический мотив иррационализма. Он признает надмировое царство идей, явно солидаризуясь в этом с Платоном. Так, мир представления в своих основных чертах разделен на ступени и виды, и принципами такого деления тоже выступают идеи, которые не создаются конституирующим актом воли, что вытекает из тезиса о первооснове, и не зависят от него: если мир как представление в общем и целом служит целям мировой воли, — при этом высказываются мысли, близкие к прагматизму, — то идеи, в противоположность этому, представляют собой средство, с помощью которого человек избегает влияния воли. Только здесь и выявляется в полной мере диалектическое отношение мира идей и мира воли. Посредством созерцания идей в искусстве человек временами может освобождаться из-под власти беспрестанного воления, что является подготовкой этической позиции радикального отрицания воли к жизни.

Нельзя не отметить, что в картине человека и в картине мира у Шопенгауэра три упомянутых основных фактора — иррациональная воля, конституированный мир представлений и вечный мир идей — располагаются рядом друг с другом, в конечном счете не будучи связанными, и внутреннее их единство не просматривается. Шопенгауэр смог довести до крайности иррационализм в своем учении о воле только благодаря тому, что изгнал все рациональные элементы бытия в другие сферы, противопоставив их воле. Расплатой за это и стало отсутствие связи между этими различными сферами. Поэтому последующие мыслители с необходимостью должны были отказаться от некоторых крайних тезисов иррационализма, чтобы обрести единую связь. Диалектика различных сфер у Шопенгауэра становится у них диалектикой в пределах самой сферы иррационального, что в тенденции с необходимостью приводит к преодолению этой крайности.

Один из первых шагов в этом направлении делает уже Эдуард фон Гартман, когда пытается в своем неосознанном соединить различные сферы Шопенгауэра. Уже в определении Абсолюта как неосознанного обнаруживает себя приоритет иррационального. Однако, рассматривая все учение в целом, можно заметить, что Гартман отводит важное место и рациональному элементу: он, наряду с волей, выступает как равноправный атрибут неосознанного. Гартман в своем подходе пытался объединить Шопенгауэра и Гегеля.

Первоначально эти два атрибута Абсолюта находятся в гармонии, которая, однако, нарушается из-за внезапного вторжения воли в пространство и время. Слепой, импульсивный натиск воли высвобождает ее из единства с духовным, и она идет своим собственным разрушительным путем. Задача, выпадающая человеку, состоит в том, чтобы снова обуздать эту хаотическую силу воли посредством духа, совлечь ее с бездуховного пути, спасти, приведя снова к гармонии.

Эдуард фон Гартман стремится таким образом обойти трудности концепции Шопенгауэра, проводя синтез различных сфер бытия системно и исторично. Тем самым смягчается тезис Шопенгауэра об абсолютной иррациональности воли, иррациональное теперь имеет преимущество, лишь ограниченное во времени. Становится сильнее диалектическое ограничение иррационального другими сферами бытия.

Иным путем идет Фридрих Ницше. Вместо того, чтобы пытаться привести к синтезу различные сферы Шопенгауэра, он сводит их к одной, иррациональной. Но при этом он все-таки не может полностью исключить рациональные элементы. Они вновь и вновь всплывают внутри иррационального, образуя узлы диалектических противоречий. Прежде всего, Ницше решительно порывает с платоновской традицией, которая еще жива у Шопенгауэра. Любая система объективных форм и норм отвергается. Человеческая жизнь не подчиняется никаким абстрактным общезначимым установлениям. Все вечно значимые системы ценностей разоблачаются как абстрактно-формальные установления лишенного жизни духа. Так, Ницше требует переоценки всех ценностей, которые должны не приводиться в жесткую систему, а, скорее, зависеть от творческой жизни, устанавливающей их. Нет никаких надвременных идей, определяющих бытие человека. Такие идеи — лишь конструкции рационалистического интеллекта, который отделился от своей витальной первоосновы.

Поэтому человека следует рассматривать, исходя из этой его первоосновы — жизни. Сократовской и аполлоновской картинам человека должна быть противопоставлена дионисовская. Ведь человек, по существу, — это чувство, инстинкт, витальность; рассудок играет лишь второстепенную роль. Сущность человека определяют не сознание, не дух, не рациональность, а, наоборот, неосознанная творческая жизнь, плодотворная, бьющая через край сила, темный, хаотический избыток побуждений. Эти инстинктивные, витальные силы и делают человека причастным к постоянному становлению жизни. Человек не «есть», он «становится». В противоположность животному, он еще не завершен окончательно, он еще открыт для всех возможностей.

Ни в человеке, ни во всем сущем вообще нет ничего сохраняющегося в неизменном виде. Все находится в постоянном, непрекращающемся движении. Нет никакого устойчивого бытия и никакой системы вневременных законов. Абсолютная реальность, «бытие-в-себе» есть, по мнению Ницше, противоречие. «Все-единое», дионисовская жизнь, согласно ему, — это не субстанция, не бытие, а гераклитовское становление. Таким образом, на первый взгляд, и у Ницше мы сталкиваемся с крайним иррационализмом. Однако в его философии есть идея, которой он сам придает решающее значение и которую он сам называет освобождением из постоянной текучести: идея вечного возвращения того же самого, одинакового, подобного. Если Гераклит учил, что нельзя в одну и ту же реку войти дважды, потому что она постоянно изменяется и при этом ничто не повторяется дважды в том же самом виде, то теперь Ницше говорит, что река вновь и вновь возвращается и, таким образом, постоянно реализует одни и те же предопределенные возможности. В соответствии с этим учением, человек снова и снова входит, оставаясь тем же самым, в ту же самую реку. Это явно противоречит иррационалистическим предпосылкам. Последовательный иррационалист не знает вообще никакого возвращения того же самого, потому что, по его мнению, дважды одного и того же просто не может быть. Идея Ницше о вечном возвращении, однако, придает иррационалистической концепции совершенно новый поворот. Ведь абсолютно безразлично, каким бы продолжительным мы ни мыслили период этого вечного движения по кругу — все равно здесь царят полный детерминизм и единый вечный закон, от которого нет никаких отклонений и который господствует, будучи неизменным, вне зависимости от времени. Эта идея движения по кругу является безусловным завершением детерминистического рационализма. «Сократизм» и «платонизм» вновь поднимают здесь голову.

Но иррационализм у Ницше находит свое ограничение еще и в другом отношении — благодаря моменту индивидуализации. Если у Шопенгауэра «принцип индивидуализации» совершенно исключен из сферы воли, то у Ницше он превращается в диалектический момент самого иррационального. Ведь он, с одной стороны, прославляет дионисовскую жизнь как всеохватывающую биологически-космическую силу с ее творческой витальностью, а с другой стороны, для него очень важен индивидуализм аристократа. Он презирает общественную, стадную природу человека, которая находит свое выражение в абстрактной, поверхностной деятельности сознания и в пошлом, сером, плоском, самодовольном наслаждении жизнью. Этот вульгарный общественный человек как стадное животное — именно то, что следует преодолеть. В противоположность ему Ницше выдвигает свой идеал — сверхчеловека, сильного одиночку, далекого от массы одинокого гения, который не связан общими обычаями, нормами и законами, а живет по ту сторону добра и зла. Сегодняшний человек — это промежуточный пункт на пути к его истинному подлинному бытию, которое проявится в сверхчеловеке. Сверхчеловек, который преодолеет банальную усредненную человечность и в результате только и обретет подлинную индивидуальность, только и станет личностью — вот конечный смысл земного развития.

Таким образом, витально-волюнтаристическая жизнь у Ницше индивидуализирована сама по себе и может подняться до своих высших форм в отдельных великих людях. Существует не только единая всеохватывающая воля, но и множество воль, каждая из которых, как монада, образует центр личности, обладающей индивидуальностью. Однако — и здесь вновь проявляет себя общая иррационалистическая тенденция — эти воли никоим образом не имеют устойчивой неизменной субстанции, они сами пребывают в постоянном становлении. Нет никакого субъекта, который стоял бы выше акта воли и управлял им, нет никакого агента действия, нет никакого бытия за становлением, волей, действием. Нет и никакой субстанции у «я»; перенесение понятия субстанции на сферу духовной жизни означало бы извращение ее характера, который совершенно актуалистичен.

Таким образом, нельзя прийти к какому бы то ни было действительному освобождению индивидуума от всеобщего становления. Поэтому у Ницше появляется идея, что права только тотальность, всеобщность, всеохватывающая природа, что только весь космос придает истинность отдельному существу. Доныне мы наблюдали диалектику иррационального у Ницше в двух отношениях — в том, что касается общего детерминизма, и в том, что касается индивидуальности отдельного человека. Но есть и третий существенный аспект. Крайний иррационализм противостоит не только от века заданным порядкам и формам (относятся они ко всему миру или только к индивиду), но и тем структурам, которые конституирует сам человек как субъект. Показательно, что Ницше и здесь выступает против того, чтобы созданные человеком формы обретали постоянство. По его мнению, они неотделимы от текучей жизни и потому не могут иметь никакого абсолютного, непреходящего значения. Такие установления всегда сохраняют связь с конкретным реальным человеком, сконституировавшим их в процессе творческой деятельности.

«Воля к мощи» — вот формула Ницше для формосозидающей активности человека. Жизнь в своей глубочайшей сущности — это «воля к мощи», творческая, спонтанная, постоянно выходящая за свои собственные рамки, и принимающая все новую форму и направление сила. Человек сам задает себе формы и нормы. Жизнь задает себе смысл сама, и все это — исходя из практической деятельности. Понятия истины и доброты толкуются у Ницше с прагматической точки зрения. Любая истина и любая норма оцениваются им (и шире — вообще в действительности) в зависимости от их применяемости в жизни. Они — продукты неосознанно-творческой, формосозидающей жизни самой по себе, а не заданные ей откуда-то извне независимые общие сущности. Они — результат действия, а не обнаруживаемые в готовом виде теоретическим мышлением объекты. Ценности существуют только благодаря задающей их, оценивающей творческой активности человека. Они конституируются самой жизнью и зависят от нее. Именно такая близость к конкретной практике жизни дает Ницше возможность отвергать какое бы то ни было застывание вновь произведенных форм в неизменную систему категорий. Кант и Гегель означают для него возврат к платонизму, чего следует избегать.

В антропологии Ницше, таким образом, иррациональная первооснова диалектики ограничена с трех сторон. Но эти три противостоящие инстанции по значению своему отступают на второй план в сравнении с иррациональным, которое первично.

Тем же путем идет Анри Бергсон, но у него еще больше выдвинут на первый план вечный поток жизни. Бергсон также отвергает какие бы то ни было рационально-абстрактные сферы, которые находились бы за пределами иррационального становления. Рациональные элементы и здесь тоже мстят за себя, то и дело появляясь в виде диалектических противоречий в рамках иррационального, однако они очень ослаблены. По Бергсону, весь мир в целом, а тем самым, — и человека, следует понимать как творческое становление. Жизнь, в самой глубокой сущности своей, — это порыв, временность, длительность. Нет ничего устойчивого, застывшего, статичного.