Чтение онлайн

В свете феноменологической перспективы теряет смысл и противопоставление явления сущности. «Явление обнаруживает сущность, оно есть эта сущность. Сущность сущего… есть принцип серии (явлений, — М. К.). Но сущность как принцип серии есть определенное сцепление явлений, т. е. она сама — явление. Это объясняет, как возможна интуиция сущности» [13] . Различие между непосредственным явлением (чувственным образом вещи) и ее сущностью оказывается всецело относительным, т. е. проходит внутри самой сферы явлений, ибо сущность тоже должна быть зафиксирована в ее непосредственной данности сознанию, и, следовательно, она тоже представляет собой явление, но только более глубокого порядка. Отсюда и требование Гуссерля: описывать, а не конструировать, описывать все, что дано сознанию, что проступает в нем, и притом именно так, как оно непосредственно проявляется, ничего не примысливая из головы. Эту установку Гуссерль называл «принципом всех принципов». Никаких абстрактно-теоретических построений, ничего «потустороннего», лежащего за пределами сознания и обладающего самостоятельным бытием.

Отождествление реальности с различными видами непосредственной данности сознанию придает феноменологии неприкрыто идеалистический характер, несмотря на довольно сложные манипуляции Гуссерля с понятием «интенциональности» — направленности сознания на объект, находящийся вне его. Всякий акт сознания указывает на нечто, что в нем имеется в виду: восприятие дерева, воспоминание о пережитом, представление о будущем. Казалось бы, здесь найден выход из тупика идеалистической догматики: сознание оказывается накрепко связанным с реальностью, на которую оно всегда направлено. Но сам Гуссерль воспользовался тезисом об интенциональности сознания для более изощренного, рафинированного выражения идеалистической позиции. Оказывается, объекты, в конечном счете, обладают лишь иллюзией внешнего бытия, ибо «внешнее» существует только, в свою очередь, для внешнего, поверхностного слоя «эмпирического сознания», который опознается в актах самонаблюдения, когда сознание «следит» за собственными действиями, обращается на самое себя и делает уже себя, а не внешний мир своим предметом. Декартовское «я мыслю», выражения типа «жив!» (когда человек, например, приходит в себя после сильного потрясения), «я пережил свои желанья, я разлюбил свои мечты» как раз и обозначают состояние, которое на философском языке называется рефлексией самосознания. Вот по отношению к такой рефлексии мы имеем право говорить о внешних предметах.

Но, по мысли Гуссерля, этот процесс рефлексии можно продолжить и далее, вплоть до того пункта, когда в сознании не окажется никакого индивидуального содержания или особенностей, ничего именно мне, Петру, Павлу и т. п. присущего, ничего, кроме общей формы отнесения актов сознания к «чистому субъекту» — носителю этих актов. Этого «чистого субъекта» Гуссерль именует «трансцендентальным я».

Когда Гуссерль говорит о первичной рефлексии, эмпирическом самосознании, он еще не покидает почвы фактов, но как только в его рассуждениях появляется мифическое «трансцендентальное я», место непредвзятого философского исследования занимает апологетика идеалистических догм. Идеализм Гуссерля — настолько явный и, можно сказать, традиционный, что у него почти не нашлось верных последователей, готовых идти до конца вслед за учителем.

Сартр был среди тех, кому мало импонировал трансцендентальный идеализм Гуссерля. Первые его самостоятельные шаги в философии связаны с критикой идеалистических заблуждений Гуссерля, но, освобождаясь от этих заблуждений, Сартр тем не менее оставался в круге идеалистических представлений, как он сам в этом признавался много лет спустя. Критику феноменологической традиции он ведет в двух расходящихся из одной точки направлениях: видоизменяя одновременно и концепцию сознания, и теорию бытия Гуссерля. В результате получилось нечто не похожее ни на одно ранее сформировавшееся философское учение и вместе с тем похожее сразу на многие из них. Это нечто и получило название «экзистенциализма» (философии существования) Сартра.

Последовательно развивая феноменологическую концепцию сознания, он избавляется от гуссерлианского понятия чистого субъекта, отказываясь признать в нем непосредственно опознаваемую феноменологическую данность. Феноменолог ведь должен описывать только то, что «являет себя», а чистый субъект в опыте не появляется, но представляет собой лишь искусственно сконструированную сущность, каких в феноменологии, согласно Гуссерлю, быть не должно.

Такое понятие (чистое «я») — результат ошибки рефлексии, которая конструирует субъект сознания по аналогии с внешним предметом. Подобно тому как внешний предмет имеет свойства, приписываемые ему, так и сознание имеет некий твердый устойчивый субстрат, на который «нанизываются» различные психические состояния. В роли такого «стержня» и выступает субъект. Но различие между сознанием и его предметом имеет фундаментальное значение, так как если бы способ бытия сознания совпал со способом бытия предмета, то пришлось бы говорить об отношении между двумя предметами, а не об отношении сознания к предмету. На самом деле, рассуждает Сартр, в сознании нет ничего, кроме отдельных актов, а каждый такой акт исчерпывается отношением к объекту. Поэтому «бытие сознания есть сознание бытия» [14] .

Эта лапидарная формулировка резюмирует суть сартровской концепции сознания, автономность сознания по отношению к объективному миру и в то же время полную зависимость от него, ибо все содержание сознания приходит «извне». Сознание нельзя вообще считать чем-то «внутренним» в отличие от «внешнего», оно не замкнуто на себя, не отгорожено от мира, а, наоборот, открыто миру и есть абсолютно прозрачный светоносный «эфир», в котором внешний мир себя только и может обнаруживать. Можно сказать, поясняя рассуждение Сартра, что сознание — это своего рода «экран-невидимка» или «проявитель» (лишенный, разумеется, всякой вещественности) картины мира, проявитель, присутствие которого нельзя заметить. Поэтому «в конечном счете все находится вовне, все, вплоть до нас самих; вовне, в мире, среди других… в городе, в гуще толпы… вещь среди вещей, человек среди людей» [15] .

Теперь уже можно полнее объяснить, почему возникает иллюзия «чистого субъекта». Главным источником ее является интеллектуалистическая трактовка самосознания, ведущая свое происхождение от Декарта: самосознание есть мышление о сознании, а всякое мышление в отличие, скажем, от непосредственного чувства имеет перед собой четко фиксированный отдельный предмет. Отсюда неизбежность расчленения познавательного акта на мысль и ее предмет, но так как в данном случае речь идет о познании сознания, то благодаря этому интеллектуалистическому подходу сознание автоматически опредмечивается и возникает иллюзия духовной субстанции — «я», — управляющей и руководящей своими действиями из «глубины души».

Чтобы избежать этой ловушки, достаточно понять, что в основе самосознания лежит непосредственное, «до-рефлективное» знание о самом себе, составляющее непременный элемент любого акта сознания. «Всякое предметное сознание объекта есть в то же самое время непредметное сознание себя самого… Это самосознание мы не должны рассматривать как новое сознание (тогда мы снова подменим самосознание мышлением о сознании. — М. К.), но как единственный способ существования, который возможен для сознания чего-либо» [16] . И вместе с тем сознание какого-либо объекта и сознание этого сознания не одно и то же, как не одно и то же удовольствие от чего-либо и сознание этого удовольствия.

В опыте сознания интуиция, пишет Сартр, не находит ничего похожего на «я», которое было бы необходимо присуще актам сознания (на чем настаивает Гуссерль). Например, увлеченный чтением человек целиком «растворяется» в книге, и его собственное «я» появляется лишь тогда, когда от чтения он переходит к размышлению и суждению над прочитанным: «Я думаю, что автор здесь не прав». Поэтому «я» вовсе не изначально, а производно именно от рефлексии (размышления). Иначе говоря, это интеллектуальная конструкция, а не реальность, реальность же дается только в интуиции, в которой деятельность сознания безлична и анонимна, спонтанна и хаотична и никак не слагается в гармоническое единство проявлений некоей «души».

Итак, самосознание не следует смешивать с рефлексией, как это делали и делают сторонники картезианской традиции, ибо оно неотделимо от предметного сознания и не существует помимо его отдельных актов. Этот вывод, предполагающий движение мысли от абстрактной сущности мышления к интуитивной очевидности самосознания, Сартр именует «очищающей рефлексией»: противоположный путь, уводящий сознание от реальной жизни в сферу концептуальных фикций, он называет — «нечистой», или смутной, рефлексией. «Нечистая рефлексия» порождает ту схему объяснения сознания, которая типична и для обыденного понимания, и для научной (экспериментальной) психологии. Эта схема переворачивает действительное соотношение реальных и идеальных компонентов психической жизни и ставит непосредственную жизнь сознания в зависимость от рефлективных конструкций, вместо того чтобы, наоборот, показывать, как из непосредственной реальности сознания вырастают конструкции мышления. То, что производно, превращается в основополагающий принцип объяснения, а непосредственная данность «выводится» из того, что на самом деле представляет ее же собственный продукт. Так возникает схема психического детерминизма, на которую и ополчается Сартр едва ли не в каждом своем произведении.

Вот схема детерминистического объяснения человеческих поступков. Есть некоторое «я», обладающее определенным набором качеств и индивидуальных особенностей, оно продуцирует какие-либо психические состояния (например, любовь, ревность или глубокую мизантропию), а из этих психических состояний уже вытекают отдельные поступки. Объяснение идет, таким образом, от прошлого к настоящему, ибо информация об индивидуальных качествах того или иного субъекта основывается, конечно, на его прежних поступках и отсылает к его биографии. Что же касается состояний, то они тоже предшествуют данным поступкам и потому опять-таки относятся к прошлому, хотя и не столь отдаленному, как суждение о личности совершающего определенный поступок человека. Впрочем, движение от прошлого к настоящему предполагается самой структурой причинной связи, ибо причина обязательно должна предшествовать действию и вызывать его.