Чтение онлайн

Все сколько-нибудь последовательные системы умозрительной философии признавали в тех или других выражениях понятие абсолютного своим первым принципом. Но кроме того, что эти системы большею частью смешивали понятие абсолютного с понятием бытия вообще, – а это далеко не одно и то же, ибо бытие вообще есть уже некоторое определение, поскольку противополагается небытию, – кроме того, большинство этих систем, начиная с учения элейца Парменида и кончая Identitatsphilosophie [80] Шеллинга, признавая по справедливости понятие абсолютного началом философии, вместе с тем ошибочно принимают это понятие в той же его неопределенности или потенциальности и за конец философии, вследствие чего у них необходимо все философствование сводится к простому утверждению этого безразличного абсолютного (или абсолютного безразличия) против всякой определенной действительности, то есть к простому отрицанию этой последней. Истинная же философия, или цельное знание, исходя от понятия абсолютной потенции, полагает как конец или последний результат философии тоже абсолютное, но уже осуществленное, то есть в полной его определенности и всецелой действительности, причем сама философия является как органическое развитие первоначального понятия об абсолютном, как неопределенной потенции в действительную всецело-определенную его идею. Таким образом, и здесь абсолютное является как начало и конец, альфа и омега философии, но в различном смысле: первое понятие абсолютного и окончательная идея его относятся между собою, как семя растения к тому же растению, вполне развитому и плодоносному; школьная же философия довольствуется одним семенем истины, засушив его отвлеченными формулами.

Если идея вообще есть определенность абсолютного, то понятно, что уже первое логическое выражение идеи нечто при всей своей скудости представляет уже некоторое определение. Идея есть нечто – в этом содержится необходимость дальнейшего развития. Ибо если идея есть нечто, то что же она такое? В самом деле, нельзя быть нечто или что-нибудь вообще, ибо в самом понятии "нечто" или "что-нибудь" содержится отрицание его общности и требование определенного, особенного содержания, которое (содержание) в самом этом понятии еще не дается. Когда я говорю что-нибудь, то предполагаю что-нибудь определенное, хотя и не указываю в этом понятии что именно. Таким образом, неопределенность понятия "нечто" или "что-нибудь" есть относительная и, так сказать, предварительная, требующая своего снятия. Итак, в чем же состоит это первоначальное нечто, какое дальнейшее содержание существенной идеи, а в ней и сверхсущего абсолютного? Постепенным ответом на этот вопрос является все последующее изложение. Но прежде чем перейти к развитию дальнейших определений Идеи, необходимо по поводу уже изложенного сделать следующие четыре замечания.

Первое. Все относительные определения уже заключаются implicite в тех первоначальных определениях, которые под именем основных определений составляли предмет предыдущей главы; они заключались в них именно как их отношения, и, рассматривая теперь особенно эти относительные определения, мы только полагаем их explicite. Они встречались нам уже при изложении первых начал, но тогда мы не останавливали на них внимание, потому что не они были собственным предметом или целью нашего изложения; теперь же мы делаем их именно такою целью, и это совершенно соответствует общему закону органического развития, по которому никакой элемент или определяющая форма организма не создается вновь, а только полагаются explicite те, которые уже имелись в зародыше. Другими словами, в ходе развития особенные элементы или члены организма, бывшие первоначально поглощенными, невыделенными, становятся каждый как частная цель, так что можно сказать, что развитие состоит в том, что организующая сила жизни последовательно останавливает свое внимание и свою деятельность на отдельных элементах, чтобы потом свести их к новому единству. Разумеется, что в развитии логических определений роль этой организующей силы играет мыслящий ум. Такое же выведение логических категорий, при котором каждая являлась бы разом и впервые на своем диалектическом месте, возникая непосредственно из своей предыдущей, – такое выведение должно быть признано совершенно невозможным. Первоначальный ум, обусловливаемый абсолютным Логосом, полагает относительные определения, но так как эта чистая деятельность первоначального ума не может подлежать времени, а есть, следовательно, вечная в положительном и безусловном смысле этого термина, то все эти определения существуют вечно совместно одни с другими, а равно и с основными началами сущего, сущности и бытия, и все они находятся во взаимодействии, определяя друг друга. Поэтому невозможно рассматривать основные определения в безусловной отдельности от относительных, и наоборот. Во всяком случае и в абсолютном логические определения возникают не одно из другого, а все одинаково из самого Логоса посредством первоначального ума. Наш же ум не производит их ни одно из другого, ни из самого себя, а, напротив, сам в своей логической деятельности обусловливается этими определениями как уже данными независимо от него и затем только воспроизводит их своим мыслительным процессом в их нормальном соотношении и единстве, или, как сказано, организует их для себя.

Второе. Всякий акт чисто логического мышления, состоящий в различении и соединении, сводится как к своей первоначальной форме к закону тождества, то есть А = А. Здесь, очевидно утверждая тождество первого и второго А, мы тем самым утверждаем и их различие, ибо без последнего невозможно и первое. В самом деле, так как сравнивать и отождествлять между собою можно только несколько, по крайней мере два по числу различных предмета, то, сравнивая и отождествляя А с самим собою, мы тем самым раздвояем его, то есть различаем его от самого себя или полагаем его как другое самому себе или для себя; но вместе с тем в этом самом противоположении убеждаемся в формальном тождестве его с самим собою, ибо другое А не имеет никакого иного содержания, ничем формально не отличается от первого, есть то же самое А, только положенное другой раз, то есть различие между ними не касается их содержания или сущности, а только акта их утверждения или существования; другими словами, это различие есть только нумерическое. Таким образом, основной логический закон или общая форма мышления выражает единство того же и другого или тождества и различия, но не в одном и том же отношении, что было бы противоречием, а в разных отношениях, именно тождество по сущности или содержанию и различие по существованию или акту утверждения. Закон тождества или не имеет никакого смысла (таковым он обыкновенно принимается в формальных логиках), или же имеет следующий смысл: то самое, что раздвояется или различается само от себя по существованию или акту своего утверждения, вместе с тем тождественно себе или едино по сущности своей или содержанию. Только в этом смысле понимаемый закон тождества становится плодотворным и получает определяющее значение не только для логики, но и для всей философии. Но при этом необходимо помнить следующее различие. Для нас, поскольку мы существуем во времени, различие чего бы то ни было по существованию или акту утверждения может сводиться к простому различию во времени или в моменте утверждения. Так, когда мы высказываем А = А, то различие между вторым и первым А состоит лишь в том, что они нами мыслятся в два различные, один за другим следующие момента времени, ибо нельзя в один момент времени, в одном временном акте мыслить А в двух положениях, или два раза полагать это А; таким образом, все необходимое различие по существованию между ними сводится к тому, что второе А существует в другой момент времени, нежели первое, или что акт, которым мы мыслим второе А, есть нумерически другой, нежели тот, которым мы мыслим первое, – только нумерически другой, ибо во всем остальном эти два акта тождественны, то есть не только они имеют одно и то же содержание, именно А, но и самый способ их существования, или способ, каким они утверждают свое содержание, совершенно одинаков, поскольку оба суть одинаковые акты одного и того же чисто логического мышления. Но если здесь различие существования сводится к различию времени, то это является немыслимым в применении к первоначальной деятельности самого абсолютного Логоса, которая не может подлежать времени. Следовательно, в нем различие по существованию касается самого способа существования, то есть это различие состоит не в том, что одно и то же содержание полагается в различные моменты времени, а в том, что одно и то же содержание различным способом полагается или утверждается, а именно: во-первых, как представляемое, во-вторых, как желаемое и, в-третьих, как чувствуемое. Лишь вследствие такой тройственности модусов, а следовательно, и субъектов при тождестве содержания возможно совместное утверждение без всякого различения времени, то есть утверждение в едином моменте, или, что то же, в единой вечности. Посему когда первоначальный ум представляет какое-нибудь различие, то действительное основание этого различия заключается не в представлении или мышлении, а в воле и чувстве, представление же дает только самую форму различия. Здесь заключается неразрывная связь и неразрешимый узел, соединяющий между собою три способа бытия, а ими и трех субъектов, тем модусам соответствующих.

Третье. В определении того же и другого implicite и непосредственно заключается несколько других определений, которые и могут быть из них прямо выведены. Из этих определений, так же полярных или соотносительных, как и рассмотренное выше, считаем нужным указать особенно на два. Первое есть единое и многое. То же или само как такое есть одно, в различении же или положении другого тем самым полагается множественность; другими словами, различаясь или полагая себя как другое, оно размножается, следовательно, единство их есть единство одного и многого. Так как различаться может только многое (ибо и одно, различаясь, тем самым становится многим, или размножается, не переставая быть единым в силу общего закона всякой деятельности и совмещая в себе таким образом субстанциональное единство с феноменальной множественностью), а, с другой стороны, множественность может быть только при различении многих (в силу закона identitatis indiscernibilium [81] ), то эти два определения являются лишь двумя выражениями или двумя субъективными сторонами одного и того же понятия. Другое соотносительное определение, вытекающее из нашего первого определения, есть безусловное и относительное. Мы называем безусловным то, что не определяется ничем иным, не имеет вне себя ничего другого как условия своего бытия. Таким образом, то же самое как такое или само по себе есть безусловное, различаясь же или полагая другое, к которому оно относится, оно тем самым становится относительным. Очевидно, что когда две вещи относятся между собою, то они должны первее быть вне отношения, то есть безусловно, ибо если бы они были ничем или ничем не были вне отношения, то есть сами по себе или безусловно, то и отношение их было бы отношением ничего к ничему, то есть его не было бы совсем, ибо ничто к ничему и относиться не может. Таким образом, тем самым, что что-нибудь относительно, оно же и безусловно, или все относительное безусловно. Но точно так же и все безусловное необходимо относительно, ибо оно, отличаясь от относительного как другого, тем самым находится с ним в отношении, то есть само относительно. В самом деле, когда мы мыслим безусловное, то в этом понятии самом по себе нет никакого положительного содержания; как уже показывает отрицательная форма этого термина, под безусловным разумеется только отсутствие того, что мы называем условным или относительным; этим исчерпывается все чисто логическое содержание этого понятия, которое, таким образом, имеет совершенно отрицательное значение. Как логическое понятие безусловное, то есть безусловность, вполне определяется своим противоположным, следовательно, само есть совершенно условное или относительное, представляя, таким образом, прямое отрицание своего собственного определения. Но при такой диалектике, в которой понятия оказываются прямо противоположными самим себе, что становится с законом тождества? Такая философия, которая рассматривает общие логические определения не как предикаты сущего или сущих, а как чистые абстрактные формы, сами по себе независимые в своей отвлеченности, для которой, таким образом, все исчерпывается чисто логическим, формальным содержанием или общей формой этих определений, так что для нее нет собственно безусловного, единого, различного и т.д., а только безусловность, единство, различие и т.д., такая чисто формальная философия, будучи последовательною, необходимо должна отрицать закон тождества, что мы и находим действительно у представителя этой философии – Гегеля. Здесь мы должны еще раз остановиться на существенном отличии органической логики от логики Гегеля, что составит:

Четвертое замечание, в котором, впрочем, я ограничусь только несколькими указаниями, так как полную параллель Гегелевой логики и логики органической удобнее будет сделать после изложения этой последней. Так как для Гегеля истина представляется только с ее формальной стороны, со стороны чистого мышления, то для него все логические определения не суть предикаты сущего или сущих, а утверждаются сами по себе в своей отвлеченности, так что, например, определение самого или того же является у него только как общее понятие самости или тождества, а определение другого – только как общее понятие "быть другим", то есть понятие инобытия или различия. Следовательно, по Гегелю, тождество того же и другого есть тождество тождества и различия, иначе – тождество себя и своего противоположного. И в самом деле, это утверждение, что абсолютная идея в самой общей своей форме есть тождество тождества и различия или себя и своего противоположного, составляет основное положение всей Гегелевой логики, и следовательно, и всей его философии; для одних это парадоксальное положение есть (или, лучше сказать, было, ибо теперь едва ли найдутся на всем свете чистые гегельянцы, что, разумеется, не мешает гегельянству иметь и теперь и впредь огромное значение в философии и в науке) высшая формула самой абсолютной истины; для других же оно есть просто абсурд, и вся основанная на этом абсурде философия Гегеля является бредом сумасшедшего или же наглою галиматьей шарлатана (таково, как известно, мнение знаменитого Шопенгауэра); в действительности же это есть только одностороннее, и притом отрицательное, выражение истины, утверждаемое как ее абсолютное и положительное выражение и в этом смысле несомненно ложное. Мы видели в самом деле и еще более увидим впоследствии, что чисто логические категории имеют характер относительный и диалектический. Каждая из них, взятая в своей отдельности или отвлеченности, переходит в свою противоположную, оказываясь, таким образом, неистинною в этом виде, и, следовательно, истина их или идея заключается в их единстве. Но это единство немыслимо без различий (ибо то, что не различается, не может и соединяться), и так как таких различий нет в этих определениях самих по себе или отвлеченно взятых, ибо в этом виде они переходят друг в друга, то требуемое различие может являться, лишь поскольку эти определения суть действительные отношения некоторых сущих, или, грамматически говоря, сказуемые некоторых подлежащих. Таким образом, эти чисто логические определения как относительные предполагают другие основные или субстанциальные определения, с которых мы и начали наше изложение. Мы знаем, что логические определения как полагаемые в мышлении не суть первоначальны, ибо мышление предполагает мыслящего, а мыслящий предполагает волящего и чувствующего. Мыслящий ум в определении самости или тождества полагает, очевидно, самого себя для себя, а в определении другого полагает волящего духа и чувствующую душу как мыслимые или для него и тем производит их в этом качестве, ибо хотя они суть сами по себе, но как мыслимые могут полагаться только умом. Таким образом, если первоначальные субъекты действительно различаются посредством логических определений, то это различие не зависит исключительно ни от самих сущих, ни от логических определений самих по себе. Ибо в самом деле логические определения (то же и другое, единое и многое, безусловное и относительное и т.д.) выражают, очевидно, некоторые отношения, но отношение необходимо требует относящихся (ибо без этого оно превращается в пустое слово), а, с другой стороны, относящиеся как такие требуют известного способа или формы отношения, так что логические определения получают от сущих свою действительность, а сущие получают от логических понятий свою форму или определенность. Но не так для Гегеля, который не признает ничего, кроме чисто логических или относительных определений, и с них прямо начинает свою философию [82] . Предполагать сущего или сущих он не может, так как его первое начало есть чистое отвлеченное бытие или понятие an sich. Субъект является для него только как один из последующих моментов в саморазвитии чистого понятия, как одна из форм логического бытия, а не как сущий. Поэтому для него все логические определения суть сказуемые без подлежащих, отношения без относящихся. В таком виде они теряют всякую действительную определенность, становятся текучими, каждое из них беспрепятственно переходит в свое противоположное, и констатирование этого тождества или безразличия противоположных определений, взятых в их отвлеченности, или указание их текучести составляет всю суть Гегелевой диалектики. Если для нас то обстоятельство, что логические определения сами по себе, в отвлеченной форме (то есть без всякого субстанциального содержания или как сказуемые без подлежащих), переходят одно в другое и противоречат, таким образом, закону тождества, – если это обстоятельство, говорю я, доказывает нам неистинность той отвлеченной формы, то Гегель, напротив, признавая эту отвлеченную форму за абсолютную истину, из указанного противоречия заключает только о неистинности закона тождества; отсюда ясно, что отрицание этого закона со стороны Гегеля есть только необходимое следствие того принципа отвлеченного рационализма или формализма, которого этот философ есть крайний и самый последовательный представитель, так что и с этой отрицательной стороны Гегелева философия имеет важное значение как блистательное reductio ad absurdum [83] целого философского направления в его исключительности.

2) Определения причины и действия. Их единство или действительность. – Вещь о себе и явление.

Мы имеем различие того же и другого. А различает от себя В как свое другое. Поскольку само А различает от себя это свое другое, поскольку это последнее существует для него, оно, очевидно, им же самим полагается. Если я различаю от себя что-нибудь или ставлю что-нибудь перед собою как объект, то в этом различении или в качестве моего представления предмет этот полагается мною самим. Всякий объект как существующий для субъекта, или как его представление, есть, очевидно, действие самого субъекта. Итак, В, поскольку А различает его от себя, или представляет как свое другое, есть положение или действие самого А, следовательно, А есть его причина. Иными словами, то же или само есть причина своего другого как такого.

Это есть одна сторона дела, и та философия (субъективный идеализм), которая ограничивается этою стороною, или одностороннюю истину принимает за истину всецелую, необходимо приходит к таким заключениям, которые не только находятся в бессильном противоречии с действительностью, но и логически немыслимы. В самом деле, другое не может быть только действием того же, объект не может быть только продуктом субъекта. Вследствие относительности этих понятий само или то же мыслимо только по отношению к другому, следовательно, оно как такое предполагает другое или определяется им. В этом смысле оно само есть столько же действие своего другого, как и другое есть его действие. Вообще причина как такая есть только причина действия и без него не есть причина. Следовательно, причина как такая зависит от своего действия и им определяется, другими словами, действие есть причина своей причины, или причина есть действие своего действия. Итак, абстрактно говоря, нет, собственно, ни причины, ни действия; логическое различие между ними в такой отвлеченности оказывается призрачным. Но оно получает свое настоящее значение, если мы будем рассматривать эти понятия в их истинном смысле, то есть как сказуемые известных подлежащих.

Как мы видели, то, что для известного подлежащего как того же или самого есть только его другое, то само по себе есть такое же подлежащее, как и первое, которое для него точно так же является другим. Если другое обозначилось у нас как действие, а то же – как причина, то мы должны сказать, что нечто, будучи действием по отношению к известному подлежащему, само по себе есть такая же причина, как и то подлежащее, или, говоря точнее, имеет свою особенную, независимую от этого подлежащего причину. Итак, другое не есть исключительно ни действие первого подлежащего как того же, ни причина его. Оно есть и то и другое, но в различных отношениях. Как существующее для этого подлежащего оно есть его действие, но оно не могло бы для него и существовать, то есть это подлежащее не могло бы и полагать его, если бы само не определялось другим – не другим как этим действием, которое как такое не существует первее этого подлежащего, а другим как собственной причиной этого действия, то есть другим подлежащим. Итак, другое, существующее для известного подлежащего, не есть, собственно, ни действие, ни причина, а взаимодействие между этим и другим подлежащим. Всякое действие, таким образом, есть взаимодействие двух подлежащих и имеет необходимо по крайней мере две причины.

Из сказанного ясно, что первоначальные подлежащие находят свою связь или единство не в понятиях причины и действия, причем между ними было бы одностороннее подчинение, а только в понятии взаимодействия или действительности, при котором они сохраняют свою самостоятельность. Итак, в этой категории идея или истина определяется как взаимодействие основных подлежащих, которые в этом взаимодействии различаются по относительным определениям причины и действия. Это взаимодействие основных подлежащих есть их действительность. Причина недействующая, очевидно, не имеет действительности, она получает ее только через свое действие; всякое же действие причины есть ее взаимодействие с другой, ибо нельзя действовать на ничто или в ничем. Таким образом, основные подлежащие сами по себе, в своей отдельности или отвлеченно друг от друга, суть только потенции, не имеют действительности и получают ее только в своем взаимодействии, то есть в идее. Итак, идея есть их действительность. Соединяя это определение с тем, которое мы получили в предыдущей категории, мы находим, что идея есть нечто действительное или некоторая действительность.

Из определений причины и действия прямо вытекают определения вещи о себе и явления. Мы называем явлением всякое для нас существующее или нам явное (отсюда явление, fainomenon – от fainesthai) действие, обусловленное, с одной стороны, воспринимающим субъектом, а с другой – некоторою производящею независимою от воспринимающего субъекта причиною, которая как такая не может быть непосредственно явной, а обнаруживается только в своем действии или явлении; независимо же от него мы приписываем этой причине собственное о себе бытие и называем ее о себе сущим, самосущим или вещью о себе – Ding an sich [84] . Таким образом, явление есть действие вещи о себе, вещь же о себе есть собственная или производящая причина явления. Ибо если и разуметь явления в смысле субъективного идеализма, то есть как чисто идеальные представления творчески мыслящего субъекта, то и тогда предметный характер этих представлений, фактически им присущий, может зависеть только от того, что субъект вызывается или определяется к произведению этих представлений или явлений чем-то от него независимым, что и имеет значение материально-производящей причины этих явлений (субъекту же всегда принадлежит только значение формальной причины). Это допускается не только Кантом в его Ding an sich, но и Фихте в его absolute Schranke, [85] равно как и Беркли в его понятии Божества, вызывающего в нас идеи.