Чтение онлайн

Если завистник мечтает о ликвидации своей дефицитарности посредством присвоения не принадлежащего ему, то индивид, страдающий социальным страхом, ощущает себя вовсе не способным выйти из гипосубъектного состояния, уступает себя контексту. Две по-разному аффектированные психики взаимодополнительны. Они одинаково проистекают из инфантильных кастрационных представлений, но вторая из них свойственна лицам, которые по каким-либо причинам потерпели неудачу в том раннем возрасте, когда им во что бы то ни стало хотелось избавиться от неотении.

Психологическая литература, имеющая дело с социофобиями, понимает под ними, как правило, патологии, разрушающие взаимодействие людей и мешающие им отдавать себя на суд публики [5] (то есть болезненные затруднения при установлении контактов — особенно гетеросексуальных, при сдаче экзаменов, при общении с вышестоящими персонами, при добывании группового признания, при высказывании собственного мнения, при необходимости появиться на сцене и т. п.). Робость и смущение, достигшие таких крайних манифестaций и чреватые депрессией, помещаются исследователями в один ряд с прочими страхами — параноидными, шизоидными, пространственными (агорa- и клаустрофобии) и т. д. (cм., например: Gudrun Sartory. Angstst_rungen. Theorien, Befunde, Diagnostik und Behandlung. Darmstadt, 1997). Марк Лири и Робин Ковальски постарались релятивировать аномальность социофобий, исходя из того, что обеспокоенность по поводу имиджа присуща не только тем, кто бежит общественного внимания, но и всем, учитывающим, как они будут восприняты коллективом, и вынужденным поэтому строить “я”-образ в предвосхищении его реципирования (Mark R. Leary, Robin M. Kowalski. Social Anxiety. New York—London. 1995. 23 ff).

Хотя страх быть непринятым обществом попал в поле зрения психологии уже в начале ХХ в. (ср.: Pierre Janet. Les obsessions et la psychasthйnie. Paris. 1903. 190 ff), он сделался предметом особо пристального исследовательски-врачебного интереса только начиная с 1980-х гг., то есть как раз тогда, когда популярная культура явно взяла верх в борьбе с элитарной, когда в обиход вошла пресловутая “политическая корректность”, когда субъектность посчитали мнимостью, вымышленной Просвещением, а умение социально позиционировать себя в перформативном акте оказалось оцененным более высоко, чем органическое своеобразие индивидов. Современную литературу далеко не случайно занимает не рессентимент, как это было в эпоху авангарда, а инкапсюлирование индивидов: Мишель Уэльбек набросал в своем последнем романе “Карта и территория” (2010) карикатурный автопортрет, изобразив себя чудовищем, спасающимся от социума в депрессивном алкоголизме. Если в 1930—1940-х гг. Вальтер Беньямин, Эрих Фромм, Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно и другие разрабатывали модель “авторитарного характера”, которая критически освещала психику тех, кто самозабвенно жертвовал индивидуальностью ради сверхсоциализации, то на исходе прошлого столетия клиника пополнилась недосоциализованными личностями, скованными в своих общественных проявлениях. Критика чрезмерной адаптированности к господствующей социальности отступила далеко на задний план в нашем прагматизованном постисторическом обществе, требующем от своих участников обязательной впутанности в широко раскинутую сеть контактов. Наука обручена с культурной историей, всякий раз истинной заново, и не может вызывать к себе полного доверия. В философской (метасциентистской) перспективе не все ли равно, как люди пасуют перед тем, что Джордж Мид называл “генерализованным Другим” [6] , — в сверхсоциализации или в недосоциализации.

Под этим углом зрения те несходные интерпретации, которые получает ничто в философском дискурсе, суть не только объяснения страха, но и подсознательные попытки смягчить его за счет приписывания абсолютному отсутствию некоей присутственности — возможной у Кьеркегора, неопределенной у Хайдеггера, пространственной у Липавского (место, откуда видится темпоральный обрыв, не исчезает у него). Лев Шестов пошел в этом направлении так далеко, что даже объявил ложным страх перед ничто, которое он традиционно отождествил с неорганизованной материей. Хаос, рассуждал Шестов в книге “На весах Иова” (1920—1924), зря пугает нас — ведь в нем жизнь теряет ограниченность, вменяемую ей порядком (культуры).

Вопреки философским дефинициям, ничто, строго говоря, никак не перефразируемо, автологично: из него не поступает информации, оно не поддается понятийному субституированию и именно поэтому страшно — как катастрофическое прекращение интеллектуальных операций (которые нам хотелось бы продолжить во что бы то ни стало).

Horror vacui решительно меняет свою суть в социальных страхах, как тормозящих приобщение индивидов коллективу, так и обезличивающих иx там. Носителей обеих социофобий пугает не ничто, а самое жизнь в ее спонтанной автоорганизованности, в ее долженствовании в себе и для себя. Страх перед жизнью означает, что подверженное ему существо воспринимает мир из ничто, фиксируется на смерти. Из этой нулевой позиции бытие мыслится вывернутым наизнанку — инобытийным. Оно другое, чем есть. В интровертном исполнении биофобия (таково собственное имя социофобий) отторгает индивида от сотрудничества с Другим, принуждает его к эскапизму. Будучи экстравертированной, она также влечет индивида к бегству, но на сей раз — от себя, в гущу социальности, под покровительство Другого. В первом из этих случаев недосоциализованный человек относится к смерти как к собственности, не отчуждаемой от него, не поддающейся обмену на поведенческие стереотипы, в которые отливается жизнь, общая разным ее представителям. Во втором случае сверхсоциализованный человек биофобиен, напротив, постольку, поскольку отчужден от своей жизни, подчиняясь (чем старше он, тем безропотнее) социальным предписаниям. Гражданское мужество убывает с возрастом.

Принесение себя в жертву обществу и властвование вместе с ним входят в состав не только садомазохистского психического комплекса, который преимущественно имели в виду исследователи “авторитарного характера”, но и любого душевного склада в той степени, в какой тот не автономен, не завершен в качестве микрокосма. У людей с такой нецелостной психикой общество — макрoкосм, безмерно превосходящий их дефицитарную внутреннюю реальность, — вызывает страх, который лишь оно и может погасить.

Но вполне ли? Злокачественный (не допускающий интимизации публичной роли) конформизм проецирует страх перед своим обществом на сопряженное с ним, в принципе — на всякое иное, оборачиваясь ксенофобией. Чем более отчужденность от собственной жизни снимается в приспосабливании к ближайшей среде, тем меньше прав на существование у витальности, не принадлежащей этому контексту. [7] Как и invidia, devotio вступает в противоречие с aemulatio, но самоуничижение в пользу Другого, в отличие от зависти, не подлежит, разумеется, никакому сдерживанию обычаями и институциями. “Безындивидуальность” (термин Липавского) являет собой как раз ту силу, которая крепит доксу (противостоя бродящим в ней зависти и рессентименту), придает ее символическому порядку не сдвигаемую с места вещественность, материальную монументальность, ибо не распознает условности социально укорененного поведения. Конформисты — потребители социального капитала, не озабоченные его пониманием, которое предполагает дистанцирование от него.

Затрудняется быть как все и как полагается (comme il faut) тот, кто не хочет рисковать общим символическим достоянием, кто отгорожен от него пребыванием в агонии — в своей слишком кризисно ощущаемой обреченности смерти, кому кажется, что его автопрезентация разрушит систему, требующую, чтобы индивиды становились репрезентантами социального устройства. Тогда как завистник воображает себе ликвидацию нехватки, человек, плохо справляющийся с социальными нагрузками, не в состоянии развернуть в голове сценарии предстоящих ему действий. Интровертная социофобия обостряется, когда личность, которой она владеет, сталкивается с новой ситуацией (cм. oб этом, например: Mark R. Leary, Robin M. Kowalski. Op. cit. 38 ff, 123 ff). Эта растерянность во внезапно наступающих обстоятельствах противоположна игнорированию таковых конформистом, для которого значимо одно старое, который продолжает, вопреки непредвиденным изменениям, вести себя по износившемуся, не подходящему к ним образцу.

Так же как каждый член социума хотя бы отчасти деперсонализован, он отчасти и испытывает стресс при отправлении своих публичных обязанностей, коль скоро все мы смертны и, стало быть, привносим в “need to belong” некую шаткость, какое-то несовершенство. Напряженность возрастает, если нам приходится выступать в социальном обличье за горизонтом наших автоматизированных ожиданий, то есть там, где нас подстерегает и вообще жизненный финал. В случае биофобии опасения сорвать постановку социального спектакля делаются экстраординарными. Они, однако, могут служить не только поводом для воздержания от действий, для инкапсюляции, но и стимулом для столь же экстраординарного выхода из интровертированного социального страха в творческую активность, соперничающую с поведением по обычаю и мышлением в согласии с доксой. Creatio ex nihilo попирает смерть смертью же, удваивает самоотрицание субъекта, водружающего тем самым на месте своей биофобии конструктивную некрофилию, которая позволяет ему сопротивляться ближним другим — живущим по социальному договору — и сопереживать самым дальним другим — навсегда покинувшим нас.

Надо думать, что превозмогание социального страха первостепенно важно для формирования психики с эстетической установкой. Завистник, сублимировавший свои низкие поползновения, превращается в философа, посторонний обществу может возвыситься до художника. Остранняя мир, искусство видит его (если генерализовать теорию формалистов) из-за бытийного предела: оно приходит к нам с того света (подобно ценностям, добываемым героем волшебной сказки) — оттуда, откуда только и допустимо возводить новый мир. Так, автор художественного нарратива ведет повествование, зная его финал (промежуточный или полный), потому что занимает позицию по ту сторону изображаемой реальности (“вненаходим”, по терминологии Михаила Бахтина). Дальнейшее аргументативное раскрытие той психической конституции, которой наделена художественно одаренная (“орфическая”) личность, не входит в мою задачу, но вот что следует хотя бы бегло заметить, завершая эту статью. Как и интровертная социофобия, экстравертная бывает не только пассивной, но и исторически-созидательной, находя себе воплощение в сциентизме. Вторя приспособленчеству, наука обязывает своих творцов к отречению от себя. Но самость жертвуется здесь не доксе, не коллективной предвзятости, а объективному положению вещей. Ученый извлекает из них прежде не бывалое знание в той мере, в какой объясняет их внутреннее устройство, их тайну, скрытую для взгляда извне, для мнения — достаточного в себе, самодовольного, не выдерживающего, несмотря на всю свою овеществленность, проверки историей. Научные нововведения колеблют доксу, однако без труда усваиваются-узурпируются ею, коль скоро претендуют в своей бессубъектности на то, чтобы стать социально валидными. Наука нередко сокращает находящиeся в ее распоряжении гносеологические возможности, угождая социостазу (не буду далеко ходить за примером и отошлю читателей к упомянутому только что лечебному подступу к социофобии). Впрочем, и искусству постоянно угрожает опасность тривиализации, доксального опошления.

Я начал эту статью с утверждения, что все человеческие качества обратимы. Добавлю теперь сюда, что обратима и сама эта обратимость. Творчество есть движение сублимированной эмоциональности навстречу к рационально-логическому началу в человеке, обогащение сознания снятым аффектом.

Грядущий хлам. Десять тезисов к проблеме «китч и киноискусство 1920–1940-х годов» [1]

Как и многие другие теоретические инструменты, посредством которых познается культурная деятельность, китч – в равной мере и полезно-необходимое, и крайне неотчетливое понятие [2] . Экспликации этого понятия расходятся в научной и философской литературе в прямо противоположные стороны. Если Эрнст Блох подразумевал под ним воплощение народной грезы (Wunschtraum) об ином, нежели непосредственно переживаемый, мире [3] , то Теодор Адорно критиковал китч как продукт индустриализованной культуры, адресованной к массовому потребителю и потому регрессирующей в примитивизм [4] . Если для Курта Глазера рассадником китча был постсимволистский авангард (дадаизм, кубизм), показавший, что у качественных суждений о художественном произведении нет строгих критериев (подобных математическим доказательствам) [5] , то Клемент Гринберг отвел отрицательную оценку от авангардистской практики и перенес ее на тоталитарное изобразительное искусство – подражательное, как он считал, по своей природе, усваиваемое без тех рефлексивных усилий, которых требует восприятие живописи, борющейся за автономию [6] .