Чтение онлайн

В общем большинство из сохранившихся работ Тертуллиана посвящено проблемам конкретной церковной политики и практической этики. Но в ряде важных случаев он был не чужд и отвлеченного социологизирования и морализирования. В таких случаях он всегда опирался на стоиков и киников и применял юридическую аргументацию.

Двумя определяющими свойствами нравственной природы человека Тертуллиан считал свободу, и первородный грех [90] . Доказательством свободы «служит сам закон, установленный богом, ибо закон не устанавливается для тех, кто не имеет власти повиноваться или же не повиноваться ему» (Ай. Маге. II 6). Так что, по Тертуллиану, право может иметь смысл только там, где есть свобода. Созданный свободным по подобию бога, человек в то же время, как и все тварное, был создан конечным и ограниченным. В отличие от абсолютно благой воли бога, ориентированной всегда только на добро, человеческая свободная воля, не обладая абсолютным благом по природе, всегда должна выбирать между добром и злом. Человек становится добродетельным не по природе, а по выбору. Отсюда вытекала Тертуллианова моральная теодицея: источник морального зла в мире не бог, а человек, точнее, его свободный выбор. Уже в лице своего прародителя Адама человек избрал не добро, а зло и тем самым ввел его в мир (ІЪій). Но иногда Тертуллиан в своей трактовке происхождения зла больше склонялся к дуалистической концепции гностиков. Зло не столько выбирается человеком, сколько коренится в самой его природе и может быть устранено только с выходом из &той жизни: «В нашей природе происходит борьба между началами добра и зла, которая должна закончиться победой или первого, или последнего. В этой жестокой и, можно сказать, вечной борьбе победу может принести нам одна только великодушная смерть…» Мир, в котором мы живем, есть темница. Выход из него должен быть единственным желанием «истинного праведника» (АД. Маге. II 1). Подобные рассуждения характерны для тех работ Тертуллиана, которые были написаны для ободрения гонимых христиан и побуждения их к добровольному мученичеству. Обращаясь к самим гонителям, Тертуллиан рассуждал иначе: он усматривал мировое зло не в самой человеческой природе, а скорее в социальной несправедливости, в нарушении природных и гражданских законов. Ссылки на естественное и гражданское право типичны для таких апологетических работ Тертуллиана, как «Апологетик» или «К Скапуле». В этих работах Тертуллиан делает своим главным аргументом принцип свободы совести. «Естественное и гражданское право, — пишет он римскому наместнику Скапуле, — требует, чтобы каждый поклонялся тому, чему хочет. Религия одного ни вредна, ни полезна другому. Принятие той или иной религии должно происходить по убеждению, а не насильственно. Жертвоприношения божеству должны делаться по согласию сердца» (АД. 8сар. 2). Свобода — свойство человеческой природы, и поэтому право каждого быть свободным, в том числе и в выборе религии, есть естественное право. Это право универсально и не должно иметь исключений. Если римское государство позволяет египтянам поклоняться животным, если оно терпит существование самых бессмысленных и изуверских культов и в то же время не разрешает христианам поклоняться их духовному богу, то оно тем самым лишает закон универсальности, а следовательно, упраздняет его (Ароі. 24).

Апелляция ранних христиан к естественному праву вообще и праву на свободу совести в частности имела во многом конъюнктурный характер. Это вполне осознавал и Тертуллиан. Называя языческий мир царством дьявола и считая идолопоклонство главным грехом человечества, Тертуллиан, конечно, не мог всерьез воспринять стоико–киническую идею свободы всех вероисповеданий. Как апологет и идеолог оппозиционного язычеству христианства, он только использовал любые подходящие аргументы для отстаивания права своей религии на существование. Свобода вероисповеданий нужна была в его время христианству, чтобы, укрепив свои позиции и вытеснив в условиях более свободной конкуренции все остальные религии, впоследствии заявить во всеуслышание о своей абсолютной религиозной исключительности и, опираясь уже не на принцип естественного права, а на принцип права сильного, устранить всякую свободу вероисповеданий. Тертуллиан был одним из тех, кто сознательно направлял церковь на э. тот путь.

Историческая роль первых латинских апологетов различна. Минуций Феликс с его «философским» отношением к христианству и довольно почтительным отношением к античности явился родоначальником более гуманистического и более умеренного направления западной христианской мысли. За ним пойдут те, кто будет признавать Платона и Цицерона своими учителями и применять их понятия к своим богословским построениям. Напротив, Тертуллиан будет учителем радикалов и прагматиков. Его безапелляционное осуждение всего античного и негативное отношение к культуре вообще найдут сочувствие у тех, кто в период наступающего варварства будет искать подходящие формы адаптации христианства к новым, «внекультурным» условиям. Тогда провиденциалистское оправдание истории потребует ответа на вопрос: а является ли вообще столь высоко вознесенная античностью «культура» достаточно важным компонентом исторического прогресса? И «практически» мыслящие отцы церкви, такие, как Иероним и Августин, ответят вслед за Тертуллианом: «Нет, не является!»

Первые латинские апологеты имели своих продолжателей еще в доникейскую эпоху. Радикализм Тертуллиана был унаследован Арнобием, «гуманистический» конформизм Минуция перешел к Лактанцию.

Арнобий [91] жил спустя сто лет после Тертуллиана. Его сочинение «Семь книг рассуждений против язычников»» (Disputationum adversus gentes libri septem, или Adversus nationes) свидетельствует о том, что ситуация в римском мире за это время сильно изменилась. Язычество вместе со всем античным обществом переживало глубокий кризис. Христианство, наоборот, из разрозненных сект постепенно превратилось в мировую религию. Языческие идеологи теперь уже не столько презирали его, как раньше, например, Цельс, сколько боялись и старались понять, в чем причина такого его успеха [92] . Они стали серьезнее относиться к его доктринальным основам, к проповедуемой им морали. Вместе с тем они стали чаще задумываться над содержанием и перспективой их собственной религии. Не находя здесь ничего утешительного, многие из них порывали с язычеством и обращались в христианство. Таков был и путь Арнобия, в прошлом знаменитого в Африке учителя красноречия и критика христианства, затем христианского апологета и обвинителя язычества. Его «Диспутации» были написаны как раз в связи с его обращением в христианство по заказу одного епископа, желавшего, прежде чем крестить Арнобия, проверить искренность его веры и для этого поручившего ему написать сочинение против язычников. Из содержания «Диспутаций» видно, что Арнобий значительно лучше разбирается в язычестве, чем в христианстве, и еще очень остро переживает драму недавно произошедшего перелома. Все сочинение проникнуто чувством глубокого разочарования и пессимизма; похоже, что Арнобий становится на путь христианской веры не от озарения, а от отчаяния, не находя никакого выхода из тупика язычества.

Главным заблуждением античного мира, приведшим его к нынешнему плачевному состоянию, Арнобий считает оптимистический рационализм — необоснованную веру в неограниченные возможности человеческого разума. Наиболее рельефно этот рационализм был выражен Платоном и платониками.

Против них-то Арнобий, как правило» и обращает острие своей критики.

Платоники, рассуждает Арнобий, превозносят человеческий разум, приписывая ему прирожденное внание истины,~ добра и красоты, которое он якобы сохраняет как след своего прошлого божественного состояния. Но так ли это? Представим себе пещеру, в которую с младенчества заключен какой-нибудь человек. Представим также, что в течение многих лет он воспитывается одной и той же немой кормилицей, не видит и не знает ничего, что происходит за пределами пещеры. Вспомнит ли такой человек хоть что-нибудь о своей небесной родине, из которой, согласно платоникам, он происходит? Скажет ли хоть одно слово о красоте и богатстве мира? Будет ли энать хоть что-то о добре и зле? Конечно, нет. Он останется таким же неразумным и немощным, каким родился. Он даже не будет знать, что ему делать со своими атрофированными членами. Человек в своем «естественном» состоянии беспомощнее и глупее животного, так как животное наделено хотя бы инстинктом, а у человека нет и его. Следовательно, все, что человек имеет, он получил из внешнего мира. Вне общения с этим миром человеческая душа подобна чистому листу, на котором ничего не написано. Без воспитания она грубее коры дикого дерева. Можно ли после этого говорить, что разум от природы знает божественные истины?! (Ай. %еп. II 20—25).

Таким образом, платонизму Арнобий противопоставляет сенсуализм и эмпиризм. Его мысленный эксперимент будет в разных вариантах повторен французскими материалистами. Ламетри будет ссылаться на него как на авторитет. Однако сам Арнобий использует этот аргумент отнюдь не для защиты материализма, а для доказательства человеческого ничтожества. Если сравнивать его с мыслителями более близких к нам времен, то он скорее похож не на Ламетри, а на Паскаля и Кьеркегора. Его критика претензий «природного разума», как и у них, имела своей целью приведение к вере.

Следующим шагом Арнобия на этом пути была его критика «разума образованного». Если даже человек и может в какой-то степени усовершенствоваться под воздействием внешнего мира, воспитания й научения, то и в этом случае он не многим отличается от животного. Ведь и животные посредством дрессировки научаются обрабатывать поля и молоть зерно. Они даже превзошли бы человека, если бы имели такие руки, какими обладает он. Человек гордится своими искусствами и философией. Но искусства рождаются не от божественного вдохновения, а под действием самых обычных жизненных нужд. Что же касается философии, то найдется ли еще область человеческой деятельности, где результаты были бы более сомнительными, претенциозными и противоречивыми? Вряд ли есть заблуждение, которое философы, споря друг с другом, не признали истиной, и истина, которую они не посчитали бы заблуждением. Они прекрасно усвоили искусство доказательства, но, пользуясь им, не доказали ничего, кроме противоречащих друг другу мнений (АД. §еп. II 18; 29; 56). Так что человеческий разум, даже просвещенный, не может быть надежным руководителем человека на пути к истине. Следовательно, заключает Арнобий, человек нуждается в каком-то ином руководителе, которым может быть только христианская вера, т. е. вера в божественное откровение.

Философы стыдятся веры, считая ее недостойной царственного происхождения и предназначения человека. Они во всем хотят опираться на разум. Но во–первых, существует множество проблем, даже вне религии, которые остаются неразрешимыми для человеческого разума. Во всех этих случаях мы вынуждены просто верить происходящему (ІЪісІ. II 8).

Во–вторых, вера и доверие вообще лежат в основе всех человеческих отношений, как частных, так и общественных: пациент верит доктору, путешественник верит в свое возвращение домой, ученик — учителю. Да и сами философы одни верят Фалесу, другие — Платону или Аристотелю, третьи — Хрисиппу, Зенону или Эпикуру. А те, кто уверен, что ничего познать нельзя, верят Карнеаду (ІЬій. II 9). Значит, дело не в том, что можно жить без веры, а только в том, какую веру надо предпочесть. Христианская вера, по Арнобию, имеет то преимущество, что она проста, духовна и естественна. Писание доступно каждому, в нем нет изощренной диалектики философов, оно говорит с человеком на том простом языке, который может быть понятен ему как существу конечному и земному (ІЬій. I 58; II 6). Вместе с тем оно учит верить в единого творца Вселенной, духовного, вечного, безымянного и непознаваемого, в то время как язычники поклоняются грубому «куску дерева» и презренным животным (ІЪій. I 28, 31; II 7; III 17—19). Наконец, христианская вера в единого бога более естественна, чем языческий политеизм, так как она следует из рассмотрения природы мира и коренится в самой человеческой душе (ІЬіі. I 32; II 18).

Положительное учение Арнобия сводилось практически к идее монотеизма и не добавило ничего нового к концепциям ранних апологетов. Тринитарной проблемы он, по–видимому, не знает. Он горячо настаивает на том, что есть только один царь мира — верховный бог — причина причин, первоначало, совершенно трансцендирующее мир. Но он сохраняет в какой-то мере и идею многобожия, считая, что кроме верховного бога, или бога в собственном смысле, существуют еще и подчиненные ему божества, среди которых он помещает и Христа — божественного учителя, приводящего людей к верховному богу (ІЬій. II 62). По–видимому, для Арнобия было необъяснимо, как это трансцендентный и чисто духовный бог может без посредников сообщаться со столь мрачно изображенным им человечеством. Поэтому он фактически принял теологическую доктрину верховного бога и производных от него низших божеств, развитую платониками, например его соотечественником Апулеем. Арнобий не допускает даже, что человек — этот ничтожный прах — мог быть сотворен непосредственно верховным божеством. Происхождение человека загадочно, но скорее всего он был сотворен каким-то низшим демиургом. Душа человека телесна и от природы смертна. Только благодаря приобщению к Христу души обретают, так сказать, сверхъестественное бессмертие как некий дар благодати. Души, не приобщенные к христианству, уничтожаются бесследно. Человек, по Арнобию, творится дважды: первый раз творится низшим демиургом как существо ничтожное и смертное, второй раз — Христом, который через веру преобразует его в образ бога и тем сообщает^ ему бессмертие (ІЬій. II 26; 36). В соответствии с этим представлением, которое странным образом соединяло платонизм и христианские идеи, Арнобий, разумеется, должен был очень высоко ставить значение веры. Дилемма была драматической: или вера и вечная жизнь, или же неверие и неизбежная жалкая смерть. Перед этой дилеммой все претензии античного разума вместе со всей его философией казались Арнобию сплошной суетой. Отсюда следовал его скептицизм, который, как и доктрина чистой веры, роднит его с Тертуллианом. Но в силу печально изменившейся обстановки этот скептицизм Арнобия еще более радикален, чем у Тертуллиана. Последний еще сохранял веру в возможности человеческой природы, которая, если не испорчена «искусством», ведет человека к истине. Арнобий как раз в самой человеческой природе находит главную причину заблуждений и пороков. Беспомощность «разума образованного» только следствие неискоренимои ограниченности «разума естественного». Тертуллианова критика античной культуры опиралась в основном на стоико–кинический натурализм. Платонизм практически совсем не участвует в его мировоззрении. Но дальнейшее развитие христианской идеологии в II в. шло, как мы знаем, в сторону все большей переориентации с идей кинизма и стоицизма на платонизм. Арнобий дает нам пример такой переориентации; его отвержение античной культуры зиждется уже также и на платонических или же, лучше сказать, гностико–платонических основаниях. В то же время его склонность хотя бы и негативно рассуждать о человеческой природе и естественном состоянии, сенсуализм и эмпиризм все еще связывают Арнобия с первоначально усвоенными христианством воззрениями стоиков и киников. Сюда же можно отнести и его социально–политический космополитизм, и индифферентизм в отношении конкретно–исторических форм политической власти [93] .

В целом мировоззрение Арнобия очень точно отображало идейную ситуацию в римском обществе посследних времен язычества как государственной формы религии. Он представлял ту римскую интеллигенцию, которая, будучи разочарованной в настоящем, не видя ничего хорошего для своего общества в будущем и оценивая его прошлое в свете этой бесперспективности, переходила в христианство. Вся предшествующая история представлялась ей сплошным досадным заблуждением. Но существовал тогда и другой род интеллигентов — тех, кто, уже вполне примирившись с объективным поворотом истории, смотрели на будущее римского общества более оптимистически, а на прошлое — более снисходительно. Принимая христианство, они старались включить его в античную культурную традицию, экипировать теми ценностями, которые произвел языческий мир и которые, по их мнению, одно только христианство способно было понести дальше и передать потомкам. К числу таких интеллигентов относился ученик Арнобия, последний латинский апологет Лактанций.

Арнобия можно считать последним апологетом гонимого христианства: его «Айегзиз депіез» было написано в период наиболее сильных гонений Диоклетиана (ок. 303 г.); наоборот, Лактанций [94]  — первый латинский писатель «христианства торжествующего», и его главное сочинение «Семь книг божественных установлений» (Бе йііпіз тзШийошЬиз ИЬгі VII) посвящено Константину Великому, впервые признавшему новую религию легальной, а впоследствии даже государственной. Этим во многом объясняется то, что нигилизм и пессимизм учителя — Арнобия — в оценке античной культуры сменяются у ученика — Лактанция — критическим приятием и оптимизмом.