Чтение онлайн

Перечисленные обстоятельства ободряют нас приступить к анализу формирования того способа философствования, который мы назвали выше средневековым и который, по нашему предположению, возник и приобрел свою классическую, первообразную форму уже в античную эпоху. Нам хотелось бы провести заданный анализ таким образом, чтобы читатель смог ясно себе представить, на какой социально–исторической основе и из каких идейно–мировоззренческих предпосылок возник этот способ философствования, чем он был на ранней стадии своего существования, кто придал ему каноническую форму и как он трансформировался в средние века. К сожалению, объем книги не позволил нам рассмотреть все детали этой трансформации. Мы вынуждены были сосредоточиться в основном на онтологии, гносеологии и этике, несомненно самой влиятельной части учений исследуемых мыслителей.

Кроме того, как показывает подзаголовок книги, речь в ней пойдет в основном о западной, латиноязычной философии, а греческая философия будет привлекаться лишь по мере необходимости, когда потребуется установить происхождение тех или иных идей латинской патристики либо показать, что эти идеи были характерны не только для латинян, но и для всей движущейся в средневековье Римской империи. Анализ доводится примерно до середины VI в. Поэтому мы сознательно не останавливаемся на «Ареопагитиках», влияние которых на западную мысль начинается только с девятого столетия.

Исследование философии латинской патристики как мировоззренческой и методологической модели западноевропейской средневековой философии, насколько нам известно, до сих пор не предпринималось. Хорошо знакомая каждому философу–медиевисту книга М. Грабмана(М. Grabmann. Die Geschichte der scholastischen Methode) при всех ее неоспоримых достоинствах дает представление в основном о «методологической модели» схоластики и не охватывает значительной части поставленных патристикой мировоззренческих вопросов. Подобный же недостаток имеет дополняющая кпигу Грабмана работа Ф. Овербека (F. Overbeck. Vorgeschichte und Jugend der mittelalterlichen Scholastik. Basel, 1917). Добротный анализ предыстории средневековой философии дан в книге Д. Ноулса (D. Knowles. The Evolution of Medieval Thought. London, 1962). Однако этот анализ не распространяется на латинскую патристику в целом и почти не касается проблемы ее своеобразия. То же самое можно сказать и о фундаментальной кембриджской истории поздней греческой и ранней средневековой философии (СН), где латинская патристика представлена лишь самыми крупными ее идеологами (Августин, Боэций). Написанная специалистами весьма различной философской ориентации, она, кроме того, лишена необходимого единства позиции. Из более специальных исследований патристической философии следует отметить книгу Э. фон Иванки (Е. von Juanka. Plato Christianus), в которой патристика (главным образом греческая) рассматривается как важнейший этап трансформации античного платонизма в средневековый.

В отечественной литературе последних десятилетий обобщающих исследований по латинской патристике нет вовсе. В то же время в книге С. С. Аверинцева («Поэтика ранневизантийской литературы»), посвященной эстетико философской мысли греческой патристики, содержится целый ряд интересных соображений, имеющих отношение и к патриотическому философствованию в целом.

Исторические обстоятельства, при которых появился на свет, принял классическую форму и стал господствующим средневековый способ философствования, — это социально–экономические, политические и идеологические обстоятельства эпохи Римской империи. Среди них определяющим было постепенное деформирование и последующее разложение рабовладельческого строя, сопровождавшееся возникновением «такого способа производства, в котором в зародыше уже содержался способ производства, господствовавший в средние века» [15] . Укрупнение масштабов хозяйственной деятельности, связанное с аннексионистской политикой Рима и концентрацией средств производства и материального богатства в руках все более ограниченного круга рабовладельцев, вело к обезличиванию рабского труда, увеличивало дистанцию, отделявшую раба от рабовладельца, превращало раба из хотя и бесправного члена патриархальной рабовладельческой «фамилии», материальное благополучие которой он обеспечивал с известной долей заинтересованности, в безымянного участника громадной армии рабов, в субъект почти анонимной эксплуатации и почти механической утилизации. Это имело своим последствием, с одной стороны, дальнейшее обострение антагонизма между рабами и их хозяевами, что выразилось в массовых восстаниях рабов конца республики и в ужесточении законодательства против рабов начала империи; с другой стороны, падение производительности рабского труда, единственным стимулом которого становилось физическое принуждение, что заставляло рабовладельцев прибегать к новым формам производственной эксплуатации: «прикреплять» рабов к земле и средствам производства и предоставлять им некоторую хозяйственную свободу [16] . Деформация рабовладельческих отношений приводила к изменениям и в социальной стратификации. Помимо двух основных общественных классов — рабов и рабовладельцев — появляется множество прослоек и социальных групп, играющих существенную роль в общественной жизни: вольноотпущенники (либертины), свободные люмпены, колоны, профессиональные солдаты и т. д. Вместе с тем происходит постепенное перераспределение ролей различных социальных групп: по мере движения империи к своему закату доля участия в общественном производстве колонов и полусвободных все более возрастает, а доля участия рабов и свободных производителей уменьшается; значительная часть либертинов переливается в разряд эксплуататоров и обретает многие привилегии рабовладельцев; наоборот, громадное число свободных люмпенов и беднейших крестьян переходит в разряд экономически зависимых и лично несвободных. При Диоклетиане и Константине прикрепление свободных крестьян к земле и уравнение их с земледельческими рабами получают юридическое оформление в целом ряде государственных декретов. Одновременно с этим издаются декреты о прикреплении свободных ремесленников к ремесленным корпорациям. Преемники Константина продолжают ту же экономическую политику. К началу V в. по своей хозяйственной организации и классовой структуре римское общество уже больше напоминает не античное общество классического рабовладения, а протофеодальное общество средневекового типа. Варварские нашествия V— VI вв. лишь ускорили разрушение античных рабовладельческих порядков. Однако нельзя сказать, что они способствовали утверждению нового социального порядка, основы которого закладывались поздней античностью. Результатом нашествий был скорее экономический хаос и беспорядок. Пострадали не только социальные институты рабовладения, но [(хотя и в меньшей мере) и античные протофеодальные институты. К тому, что осталось, варвары добавили элементы характерного для них родо–племенного строя [17] . Последующая эпоха, которую принято называть эпохой раннего феодализма, представляет собой для Западной Европы сложнейшее переплетение позднеантичных и варварских общественно–экономических укладов; переплетение, преобразующееся постепенно в сплав или даже синтез, ставший в процессе своего развития экономической основой зрелого феодализма [18] .

Разумеется, всесторонний анализ социально–экономической истории не входит в задачу данной книги. Вместе с тем то, что мы сказали выше, сказано не только и не столько с целью показать исторический антураж интересующего нас здесь феномена — возникновения средневековой идеологии, сколько с целью доказать, что возникновение этой идеологии не было беспочвенным и что в социальноэкономических реалиях поздней античности содержались необходимые предпосылки ее возникновения. То, что Римская империя в социально–экономическом отношении к V в. превратилась в общество с ярко выраженными протофеодальными чертами, служит опосредствованным основанием того факта, что именно в этот период формируются классические образцы средневековой идеологии, именно на этот, а н на последующий период экономического хаоса приходится жизнь учредителей средневековой духовной культуры. Более непосредственно указанный факт объясняется из политической и собственно идеологической истории.

«Основоположники средневековья», как назвал интересующих нас мыслителей американский историк Э. Рэнд [19] , были в большинстве своем «отцами» и «учителями» христианской церкви, отчего и период, на который приходится их деятельность (II— VI вв.), обычно называется эпохой «патристики» (от лат. раігез — отцы). Но ведь эта церковь, зодчими и идейными наставниками которой они были, оставалась в продолжение всего средневековья н только самой влиятельной политической и идеологической силой, но в то же время и тем, пожалуй, единственным институтом, который, несмотря на глубокие социальные перемены и варварские нашествия «темных веков», непрерывно сохранял и всячески поддерживал преемственную связь со своим античным прошлым. В глазах средневекового человека современная ему церковь была прямой наследницей церкви античной — наследницей достойной или недостойной в зависимости от времени и индивидуальных симпатий. Интересно, что средневековая церковь всегда оправдывала свое право на исключительность в делах веры именно своей наследственной связью с «апостольской традицией» и древней церковью, а христианские ереси, выступавшие против господствующей церкви, осуждали ее как раз за отступничество от принципов древней веры и призывали к возрождению чистоты первоначального учения. Таким образом, и ортодоксальное и неортодоксальное христианство средних веков так или иначе апеллировало к традициям, сложившимся еще в античном мире. Отсюда понятно значение для средневековой духовной культуры деятельности «отцов» и «учителей» церкви, стоявших у истоков этих традиций.

Разумеется, средневековье видело в древнем христианстве вообще и в патристике в частности больше единства и однородности, чем им было свойственно в действительности. Беспристрастное и критическое, а тем более историческое восприятие своего прошлого было ему чуждо. На самом деле, охватывающая несколько веков институциональная и идеологическая история раннего христианства, равно как и доктринальная история патристики, полна контрастов, перемен и расхождений; причем доктринальная неоднородность патристики в первую очередь вависела как раз от тех исторических перемен, которые произошли с христианством в целом за первые четыре–пять веков его существования.

Согласно известной оценке Энгельса, на стадии своего возникновения христианство было явлением революционным [20] . Будучи продуктом декаданса, «распада» рабовладельческого строя, оно в то же время само содействовало этому распаду, так как по своей сути представляло собой идеологию антирабовладельческую и, если можно так выразиться, антиантичную, заключающую в себе идеалы не столько современной, сколько будущей эпохи. Однако революционность и оппозиционность христианства естественным образом убывали, а его консерватизм и социально–политический конформизм возрастали по мере того, как античное общество под воздействием различных факторов, включая сюда мощное воздействие самой христианской идеологии, преобразовывалось в общество средневекового типа. Носителем и проводником христианской идеологии была церковь — вначале палеохристианская профетическая церковь–община с характерными для нее демократизмом и спонтанной религиозностью, затем «аристократическая» и бюрократическая епископальная церковь с ее жреческой кастой и культовой дисциплиной, с общеобязательной доктриной и претензией на религиозную исключительность. Уже в первые два века своего существования в условиях Римской империи христианская церковь «прошла путь от спонтанных форм самоуправления до иерархической организованности, от ожидания радикального изменения общества до приятия существующего положения дел, от отвержения «этого мира» до стремления контролировать изнутри традиционные инструменты власти «над миром»» [21] . В последующие два столетия, после легализации при Константине, церковь постепенно превратилась в решающую политическую силу римского общества, не только контролирующую «традиционные инструменты власти», но и представляющую собой нередко единственную реальную власть, ответственную за сохранение и дальнейшее развитие этого общества. Таким образом, уже на античной стадии своей истории христианская церковь претерпела существенные изменения, превратившись из оппозиционной и гонимой «страннической» церкви (Ессіезіа реге^гіпа) в церковь господствующую и «торжествующую» (Ессіезіа ІгішпрЪапз).

Понятно, что на разных стадиях указанной эволюции церковь вносила соответствующие изменения и в свое учение — политическое, моральное, а отчаетй й религиозное. Не оставались неизменными и мировоззренческие позиции христианства. Образно говоря, мир, увиденный с высоты христианских базилик IV-V вв., выглядел иначе, чем тот же мир, созерцаемый из глубины христианских катакомб II-III вв. Отцы церкви «торжествующей», как правило, видели в мире больше гармонии и порядка, чем отцы церкви «гонимой».

Конечно, многообразие мировоззренческих позиций эпохи патристики не может быть выведено только из факта трансформации церковных институтов и церковной идеологии. Не менее существенной причиной этого многообразия были непрерывные контакты древнего христианства с языческой античностью, в частности с античной философией. Гетерогенная и в то же время эклектичная философия поздней античности предоставляла христианским идеологам широкие возможности для заимствования самых разнообразных идей и понятий, нужных им на начальном этапе для формирования, а на более позднем — для философского обоснования собственно христианского мировоззрения. Усвоение различных, часто противоречащих друг другу античных философских представлений во многом определяло нетождественность взглядов (в том числе и теологических) христианских мыслителей: даже если они были современниками, одни из них больше зависели от стоиков и киников, другие — от платоников; одни — от аристотелевской физики, другие — от аристотелевской логики или метафизики и т. п. Что эта дифференциация античных влияний вела подчас к доктринальным расхождениям большой значимости, показывает история Антиохийской и Александрийской богословских школ, первая из которых благодаря господству в ней рассудочного аристотелизма произвела на свет учение Ария — крупнейшую христианскую ересь IV в.; вторая, пользовавшаяся методами неоплатонической диалектики, стала оплотом антиарианского правоверия.