Чтение онлайн

Важно то, что, оперируя таким сопоставлением, Гегель имеет в виду вычленение — в соответствующей отдельной эпохе истории мысли или отдельном учении — системы общих отношений познания, воссоздание структуры исторического объекта, относительно которой возможны обобщения, а не просто описание индивидуальной и неповторимой совокупности философских представлений. Действительно, внутри индивидуально-исторических форм философствования складываются и историей закрепляются (и в дальнейшем изменяются и развиваются) определенные общие отношения знаний к предмету и между собой, т. е. какое-то общее содержание познания, обладающее своим строением. И речь должна уже идти не об истории личностей с их духовным миром, психологией и т. п. и не о произвольном ряде их индивидуальных утверждений о предмете, а об истории этого объекта, обладающего строением, внутри которого есть повторяющиеся и массовые связи (как содержательные, так и логические). Выработанное историком понятие о нем можно применить и к пониманию модификации этого познавательного содержания у других мыслителей, в других обстоятельствах и формах исследования и в другое время, что позволило бы фиксировать непрерывность в процессе познания, наличие единого в разнообразных и многих «дискретных» формах. Тогда модификации в пространстве или времени не будут исключать возможности применять общее знание в исторической науке. В противном случае у нас всегда будет получаться, что Фалес, например, и Анаксимандр — это просто люди с различным видением мира, с различным «мнением» о нем, только и всего. Никакой возможности написания сколько-ни- будь рациональной и связной истории у нас не будет.

Гегель, однако, онтологизирует, объективирует в саму историческую действительность развиваемые им познавательный прием и форму активности исследователя, истолковав в плане тождества бытия и мышления единство исторического и логического в познании. Логическое у него применяется таким образом, что зависимость понимания истории оказывается реальным отношением самой истории — как в том смысле, что источником исторически предшествующего является какая- либо сторона исторически последующего, так и в том смысле, что в историческом явлении вырабатывается непосредственно само это последующее (Гегель вообще взвалил труд создания своей системы на плечи истории). Речь идет уже не о логическом прослеживании содержания и хода истории, а о том, что позднейшее реально предполагается скрытой основой предшествующего и якобы порождает соответствующую эмпирически- историческую действительность. Конечно, в позднейшем более ясно или более развито вырисовывается реальная основа, на которой выросло предшествующее. И это очень важный пункт для построения способа обнаружения этой основы, раз мы имеем возможность обращаться к позднейшему и фиксировать его в знаниях. Но у Гегеля использование этих знаний («логического») внутри исторического исследования, которое на деле должно было бы означать переработку на этой основе конкретно-исторических знаний об объекте в обобщенное историческое знание о его собственной внутренней структуре, не зависимой от любых позднейших превращений, осознается и осуществляется в порядке демонстрации возникновения самых конкретно-исторических отношений в связи с абстрактным выражением их сути в позднейшей логической системе. (Отсюда, в частности, и ошибки модернизации.)

Поэтому конкретно-историческое не исследуется дальше соединением логического и исторического анализа и получает в структуре метода совершенно неадекватное, чисто иллюстративное место. Анализ фактически удовлетворяется установлением сходства резюмирующих эту историю абстракций («бытие» у Парменида, «становление» у Гераклита, «субстанция» у Спинозы и т. д.) с моментами «логического саморазвития понятия», спекулятивная манипуляция которыми должна создать видимость познания динамики самой истории.

При этом Гегель, естественно, слишком легко «узнает» в той или иной исторической форме знания то или иное логическое определение идеи (например, в анаксагоровском «нус» — представление о «божественном уме»). Фактически осознание характера использования и роли исторического элемента в позднейшей системе самого Гегеля выступает здесь как образ его исторического существования. На деле применение историком анализа логической формы элементов знания к пониманию истории знания предполагает как раз признание самостоятельной сложной структуры в историческом образовании мысли и переход к ее выявлению с помощью этого анализа логической формы изучаемых в истории знаний. Но это, естественно, предполагает различение зависимостей понимания предмета, организующих и таким-то определенным образом упорядочивающих процесс приобретения понятий о его истории, и объективных зависимостей самого предмета. Любое их смешение может лишь разрушить процесс построения действительного исторического знания. С другой стороны, современное знание может быть плодотворно использовано в историческом методе анализа мысли не тогда, когда оно рассматривается как завершенное культурное достояние, а тогда, когда оно берется как развивающееся дальше исследование со всеми его нерешенными проблемами, как процесс постоянной выработки новых знаний, осуществляемой на почве этой современности.

Гегель, таким образом, берет уже оформленные философские идеи, в которых стерты следы их реального происхождения, и не исследует дальше этого абстрактное их выражение. Эмпирическая история, как она совершается вне итоговых форм ее выражения, особо не выделяется. Гегель фактически ищет в ней те определения мысли, которые выведены им логически, и ищет их в качестве готовых же идей. История здесь — лишь иллюстрация, «тело логики». Как говорил Маркс, логика у Гегеля получает предметность, но не обнаруживается логика самого предмета.

При таком обращении с опытными данными истории, которое совершенно однозначно следует из онтологизации зависимостей понимания, складывающихся в строении диалектической формы исторического мышления, гегелевский метод так и не достигает одного и самого главного в исторической форме знания: выявления и изображения собственных внутренних связей, в которых формируется то или иное исторически определенное ее содержание, реальных проблем, из осмысления которых она возникает, зависимостей познания, приводящих именно к данному историческому их осмыслению (т. е. к данной форме), и тому подобных исторически-структурных отношений, лежащих за готовыми философскими идеями. Например, анализируя философию Декарта, Гегель отнюдь не выделяет особо воздействие того типа естественнонаучного знания, который сложился во времена Декарта вне философии, не рассматривает специально (и отдельно от самого итогового выражения) скрытых посылок и культурно-исторических объективации в духовном производстве декартовой эпохи, очертивших систематическое поле и возможности познающего мышления (так же, как и своеобразие его задач) на данном историческом отрезке, не выделяет тех обстоятельств познания, которые определили внутренние предпосылки и внутреннюю логику хода декартовской мысли, отнюдь не совпадающую с той итоговой формой, которую Декарт придал ей в сознательном изложении. Зависимости исторической формы этапа познания, выразившегося в идеях Декарта и рационализма вообще, от этих общих исторических отношений выпадают из сферы действия метода. И если привлекаются, то вопреки ему [87] . Гегель в общем-то стремится показать, как отдельное явление истории мысли вытекает из системы более общих зависимостей, но такими зависимостями у него оказываются, в итоге, зависимости между различными сторонами всеобщей и универсальной логической системы, системы абсолютной идеи. Самостоятельная структура исторической системы здесь так и не вычленяется, а в конечном итоге просто не признается. Гегель, связывая рассмотрение истории философии с вопросом об органической системе философского знания как такового, фактически разрабатывает способ освоения, ассимиляции исторического наследия индивидом как субъектом современной культуры, а не способ объективного, собственно исторического исследования. Естественно, что анализ исторического, сводящий его к воплощению моментов абсолюта, не дает изображения того, как в самой истории происходит выработка содержания познания в соотношении с отражением действительности, подчиняющимся действию системы общих исторических зависимостей. Если формулировать более общо, то последние не выделяются как самостоятельные связи реальной истории именно потому, что для Гегеля нет предмета отражения, не зависящего от общественно-объективных форм отражения (т. е. категорий), вневременная система которых дается логикой.

Как уже можно было заметить, онтологизация логической формы исторического исследования, познавательных его приемов проистекает у Гегеля из общего основания его философии. Он вообще считает, что объективные отношения складываются в качестве осознания извечных общих формул сознания (будь-то философские категории или более конкретные их выражения в формах «объективного духа», в «абсолютном духе»), складываются в качестве реализации последних. Это относится и к объективным историческим отношениям. Действительным источником, например, философии Парменида является, по Гегелю, философское сознание как таковое в качестве объективной мыслительной формы (в данном случае, категория «чистого бытия»). И высказывания Парменида как такое философское мнение, которое значимо для других людей и для истории познания (а не чисто индивидуально и релятивно), суть эманация некоей внеисторической фигуры философского сознания, определяющей общественно значимое постижение объекта мысли эмпирическими историческими индивидами. Таким образом, общее содержание исторических актов познания и сам совокупный процесс истории, закрепляющий и воспроизводящий это содержание, не существуют независимо от позднейших культурных норм и, с другой стороны, являются их «инобытием», обладают их логическими свойствами. Хотя Гегель здесь и угадал объективный общественный характер процесса истории познания, гегелевский историзм в то же время противостоял собственно историческому исследованию, построению картины системы реальных исторических связей, беря исторический объект (познание) лишь так, как он представлен в системе наличной культуры и обусловлен ею (поэтому у Гегеля всегда философия истории, а не собственно историческая наука).

Рассмотрение исторического процесса как процесса логического оказывается у Гегеля следствием идеалистически искаженной формы собственной, диалектической методологии еще и в следующем смысле. Диалектическое исследование вычленяет в том или ином явлении исторического процесса мысли содержание знания, наличное и в логической, современной системе познания. Первоначальная задача в том, чтобы раскрыть это общее (т. е. то, что составляет общий элемент знания, как оно выступает в истории и как оно выступает в развитой современности). Но для этого нужно привлечь к анализу конкретные его обнаружения. Какие, из какой области? Очевидно, из такой области явлений, где не примешиваются более сложные и поздние отношения, посредствующие звенья познания, модифицировавшие исследуемое содержание. Соответственно выбирается область конкретных, исторических обнаружений (например, категория «чистого бытия» как таковая рассматривается в связи с учением Парменида, а не с другими, где она тоже выступает), и общее анализируется именно в этих конкретных его проявлениях. Такой направленный анализ определенных и активно выбранных (а не всяких) единичных явлений наблюдения и послужил основанием для мысли Гегеля о реальной истории как процессе «саморазличения общего», порождения общим отдельного, единичного, в данном случае — тех или иных исторических этапов и форм. Одна категория развертывает себя в один исторический материал, другая — в другой, и так осуществляется механизм истории. От диалектики действительно остается здесь лишь логомахия.

Основная задача гегелевской «Истории философии»— это воспроизведение исторического развития познания, закономерного хода истории философских идей, необходимой связи и последовательности достижений познания во времени. Гегель исходит из того, что при всем разнообразии хода развития знаний, отклонениях и перерывах, создающих видимость отсутствия общих законов и случайности появления тех или иных философских теорий в то или иное время, в истории постижения предмета действуют определенные общие законы, меньше всего зависящие от случайностей. «…История философии, — говорит он, — не есть вслепую набранная коллекция взбредших в голову мыслей, ни случайное движение вперед. Я, наоборот, старался показать необходимое возникновение философских учений друг из друга, так что каждое из них непременно предполагает предыдущее… Последовательность философских систем не случайна, а представляет необходимую последовательность ступеней этой науки». [88]

Диалектическое понятие развития, прилагаемое Гегелем к эмпирическому материалу истории, в отношении которого решается такая задача, определяется им следующим образом, В различиях исторических форм философии или даже в полном, по видимости, отрицании ими друг друга совершается на деле развитие познания, и состоит оно в том, что прежнее содержание познания воспроизводится, повторяется в измененном, «снятом» виде, так что само это изменение знания имеет общий характер и закрепляется как особое новое явление, как постоянно воспроизводящийся продукт логического движения мысли, внутри которого имеется структурная связь различного — связь сохраненного момента исходного содержания и перехода к более глубокому. Иными словами, последовательно возникшие явления в нем сосуществуют. «Снятие» как тип изменения означает зависимость этого нового, более глубокого отражения предмета знания от того, которое исторически предшествовало, в самой структуре отражения. Появление его в истории предполагает предваряющее во времени отражение какой-то исходной стороны действительности и сохраняет последнее, но уже в преобразованном виде, т. е. развивает. Здесь важно отметить определенный качественный момент: речь идет не просто о нагромождении, накоплении знаний рядом друг с другом, но также и о преобразовании и углублении начальных знаний — они меняют свое место, могут обобщаться, выводиться из других знаний, а не из тех, из которых они были первоначально получены, и т. д. (у Гегеля это преобразование характеризуется отношением абстрактного и конкретного, простого и сложного).

Но в силу идеализма Гегеля и ряда особенностей его культурно-исторической концепции (рассмотренных выше) проникновение в действительную структуру исторического развития осуществляется у него лишь как момент, сторона весьма извращенного общего воззрения. Последнее состоит как раз в отождествлении исторического развития познания со связями функционирования содержания его результатов в «рационально» организованной системе позднейшего знания. Гегель считает, что историческое развитие происходит именно так и по таким законам последовательности, по каким происходят функциональное развертывание содержания, переходы между его «этажами» и элементами в сложившейся системе познания. Не случайны примеры, которые Гегель приводит для иллюстрации исторического развития, — это прорастание зерна растения, развитие ребенка и т. п. [89] , т. е. все те случаи, когда характер и последовательность этапов действительно заданы и могут быть лишь модифицированы, задержаны или прерваны внешними факторами. Но это так, поскольку мы имеем дело со связями функционирования. Гегель же полностью переносит их свойства на реальную историю в целом, на временное историческое развитие. В итоге в историческом развитии познания появляется заданная логика— не та, которая фактически складывается в виде зависимостей между различными сторонами и последовательностями исторического процесса, а та, которая якобы имманентна ходу познания определенного содержания. Получается так, что в начальном пункте скрыто (в «идеальном» виде) содержится все последующее, и развитие означает лишь обнаружение наличного, направляемое определенной целью. Исследование, таким образом, уже с самого начала — по определению развития— не может быть направлено на обнаружение фактических зависимостей исторического процесса развития. Поэтому Гегель и строит телеологическую, провиденциальную историю познания, выводя спекулятивным путем из простейшего представления все конкретное содержание действительности, но уже как достояние «самосознания». Выступающая в развитии зависимость более позднего учения от ранее появившегося понимается Гегелем как способ саморазвертывания этого позднейшего, как момент в реализации его телеологической структуры. История есть для Гегеля история складывания и формирования одной системы, а не смена различных систем. Телеологизм как раз и вырастает из игнорирования факта радикальной перестройки систем, факта происходящей в них «перестановки» элементов и смены самих систем в целом.