Чтение онлайн

Идею эволюционного развития Флоровский рассматривает как биологическое понятие, относящееся к процессу становления природных организмов. Принципиальная разница между природным и историческим типами развития определяется тем, что в первом действуют органические процессы, а во втором — человеческие личности. В отличие от организма, всецело обусловленного врожденной формой, личность обладает свободой и определяется как «субъект самоопределения, творческий центр сил» [171] . Человек имеет также и органическую ипостась, но ею не исчерпывается, выходит за ее рамки и обладает способностью к осуществлению не только природных задатков, но и духовных идеалов. «Именно поэтому становление личности, — пишет Флоровский, — не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление личности как эпи–генез, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, при–рост бытия» [172] .

Фундаментальной характеристикой личности для Флоровского является творчество, которое он трактует в широком смысле, как всякое проявление свободы. Свободное творчество составляет совершенно особую онтологическую сферу, не охватываемую закономерностями эмпирического существования. Взаимосвязь мира природы и мира творчества носит парадоксальный характер.

Возникновение духовных ценностей как продуктов творчества не обусловлено ничем, кроме свободного произволения человека. «Человек сотворен амфибией, — пишет Флоровский, — жителем двух миров, более того — связью между мирами, "строителем мостов"… В творческом подвиге свободы он осуществляет себя самого, но не свое эмпирическое "я", — не себя самого как природную сущность, а как свое сверх–природное, трансцендентное "я". Это не только две различные силы, а, если хотите, две "энтелехии": одна имманентная, или органическая, другая трансцендентная» [173] .

Исходя из этого, Флоровский подвергает критике концепцию «творческой эволюции» А. Бергсона, в рамках которой творчество интерпретируется натуралистическим образом, как реализация стихийного «жизненного порыва». Тем самым творчество оказывается проявлением в человеке имманентных природных способностей, дополняющих органический мир, но не выходящих за его пределы. В результате оно предстает как продолжение природной эволюции, а продуцируемые им ценности релятивизиру- ются. Флоровский утверждает уникальность творчества как онтологического новообразования, рассматривая его в религиозно- метафизическом контексте. По его мнению, способность к творчеству обусловлена стремлением человека к совершенству, к реализации богоподобия собственной личности.

Подчеркивая онтологическую дистанцию между природным и персональным бытием, Флоровский ведет речь о трагическом характере творческой деятельности. При этом в его рассуждениях присутствует дуалистический, манихейский мотив противопоставления инертности «порядка природы» духовной свободе творческого процесса, статус которого неизбежно остается «хрупким» в мире эмпирической действительности. Поэтому свободное творчество личности всегда есть некое преодоление, разрывающее причинно–следственные цепи, — духовный «подвиг», оцениваемый как «чудо».

Таким образом, философия истории Флоровского оказывается неразрывно связанной с его философско–антропологической концепцией: оба аспекта учения определяются друг через друга и трудно сказать, какой элемент в этой взаимосвязи является первичным. Однако нетрудно заметить, что концепция Флоровского тесно связана с мыслительной традицией персонализма, в частности русского, для которого весьма характерен подобный историософский уклон. В то же время русские персоналисты активно вдохновлялись идеей противостояния бездуховному способу существования, ориентированному на принципы детерминизма.

Философия представителей западного и, особенно, русского персонализма привлекала внимания Флоровского с ранних лет, о чем может свидетельствовать, в частности, его рецензия на книгу С. Аскольдова об А. А. Козлове, опубликованная в 1913 г., его интерес к идеям Ш. Ренувье. «Гетерогенность» персонологии Флоровского констатирует С. С. Хоружий [174] . По мнению Л. Шоу, учение Флоровского о свободе личности возникло под влиянием философии У. Джеймса: «Джеймсовский взгляд на проблему осуществления свободы воли перед лицом разного рода религиозного монизма и научного детерминизма постоянно привлекал Флоровского, как философа, патролога, историка и богослова» [175] . Вероятно, такое влияние имело место, но все же главным источником вдохновения для Флоровского в данном случае явилась философия Бердяева. В пользу данной версии свидетельствует и переписка молодого Флоровского, на основании которой можно представить круг его чтения, в котором преобладали труды русских религиозных философов группы «Путь», в том числе Бердяева [176] .

Учение Бердяева о личности, свободе и творчестве в основных чертах было сформулировано уже в дореволюционных произведениях, которые должны были быть прекрасно известны увлеченному философией сыну одесского протоиерея, следившего за всеми книжными новинками такого содержания. Фактически в рассмотренных выше работах, выдвигающих на первый план трагедийный пафос личностного творчества, Флоровский выступает как последователь Бердяева, повторяет его ключевые мотивы и акценты. Основное различие состоит в том, что Флоровский попытался адаптировать философию Бердяева к православно- христианскому мировоззрению, сублимировать заложенные в ней бунтарские тенденции и перебазировать всю эту концепцию с «еретических» источников вроде Я. Бёме на более «благопристойную» ортодоксальную основу.

В свою очередь, сама восприимчивость Флоровского к идеям персонализма, по всей видимости, имела психологическую подоплеку: «Это внимание к индивидуальности личности, — отмечает

Уильямс, — без сомнения, во многом определяется силой личности самого Флоровского, обладавшего необычайно острым самосознанием. Такое внимание заметно, а порой прямо бросается в глаза в характерных для него теологуменах» [177] . Остается добавить, что такое «острое самосознание» развилось, по–видимому, не на пустом месте, а на фоне длительного одиночества и нарциссического типа личности Флоровского.

К проблематике философии и методологии истории Флоровский вернулся спустя три десятилетия в статье «The Predicament of Christian Historian» («Положение христианского историка», 1959), где историческое исследование рассматривается как род экзистенциального познания. В этой работе получила развитие идея сопоставления наук о природе с историей как наукой о человеческом прошлом, которое, в отличие от феноменов естествознания, наделено внутренним смыслом. «Цель изучения истории, — подчеркивает Флоровский, — не в том, чтобы устанавливать объективные факты — даты, места действия, числа, имена и тому подобное. Это только необходимая подготовка. Главная же задача — встреча с живыми людьми» [178] .

В то же время историк способен увидеть в событиях прошлого более широкий смысл, нежели тот, что вкладывался в них современниками, которые не имели возможности представить картину своего бытия в перспективе дальнейшего развития событий. Поэтому Флоровский утверждает, что «историки знают больше о прошлом, чем могли знать люди, в прошлом жившие» [179] . Ведь трудно адекватно оценить, например, итоги правления Перикла в Афинах, не зная о дальнейшем кризисе древнегреческой демократии, или понять значение идей Сократа без учета его роли в последующем развитии мировой философии.

Однако, по убеждению Флоровского, чтобы успешно решать эти задачи, историку невозможно обойтись без творческой интерпретации своего предмета, без собственной философской точки зрения. В концепции Флоровского историческое познание смыкается с философским, приобретает духовное, мировоззренческое, культуросозидательное значение. «Быть может, — резюмирует Флоровский, — наше истолкование каким-то таинственным образом раскрывает возможности, заключенные в прошлом. Так рождаются и растут традиции, в том числе и величайшая из человеческих традиций — культура, — в которой встречаются и сплавляются все вклады и достижения предыдущих веков, преображаясь при переплавке и, наконец, соединяясь в единое целое» [180] .