Чтение онлайн

стой: готовься к сладкому сну, перебирая в уме все, что ты сделал за день. К сожалению, я забыл принести текст. [10] Так вот, эти слова Пифагора означают — и это надо хорошенько усвоить — следующее: досмотр души нужен главным образом для того, чтобы перед сном очиститься от дурных мыслей. Досмотр души нужен не для того, чтобы вынести суждение о том, что мы сделали за день. Он, конечно же, направлен не на то, чтобы вызвать что-то вроде угрызений совести. Перебирая в уме сделанное и изгоняя, таким образом, зло, которое могло поселиться в нас, мы очищаемся и обеспечиваем себе спокойный сон. Эта мысль — о том, что досмотр души должен очистить душу для спокойного сна, — связана с представлением о том, что во сне душа всегда раскрывается, как она есть [11] : именно во сне можно увидеть, чистая она или нечистая, взволнованная или спокойная. И это идея пифагорейская, [12] ее мы снова встречаем в «Государстве». [13] Вы с ней будете регулярно сталкиваться во всей греческой мысли, и она же обнаружится в монашеской практике IV или V веков. [14] Во сне душа испытывается на чистоту. Интересно то, что, как и в случае с melete thanatou, старая, рекомендуемая Пифагором форма досмотра души у стоиков обретает несколько иной смысл. У стоиков досмотр души засвидетельствован в двух формах — утренней и вечерней. Впрочем, согласно Порфирию, у пифагорейцев также был досмотр утренний и досмотр вечерний, [15] Так или иначе, вы видели, как описывает утренний досмотр Марк Аврелий в самом начале V книги. Речь вовсе не о том, чтобы воспроизвести все то, что он мог сделать за ночь или накануне: это рассмотрение того, что предстоит сделать. Я думаю, что здесь, в этом утреннем досмотре, мы и в самом деле имеем тот единственный случай практики себя, когда упражнение действительно обращено к будущему как таковому. Правда, это заглядывание в будущее — некоторым образом ближайшее, непосредственное. Надо заранее мысленно перебрать все то, что ты собираешься делать в течение дня, какие на тебе обязательства, с кем надо встретиться, какие дела сделать: напомнить себе, с какой целью ты ими вообще занимаешься и каковы те общие цели, о которых надо помнить всю жизнь, и, следовательно, не забывать о том, чего следует остерегаться на пути к этим частным и общим целям. Таков утренний до-

смотр. Что же касается вечернего досмотра, то он совсем не такой и по своим задачам, и по форме, О нем несколько раз упоминает Эпиктет, широко известное его описание находим в «De Ira» Сенеки.

Об этом тексте я уже вам говорил, я в этом уверен, несколько лет тому назад; напомню коротко, о чем там речь. [17] О том, чтобы каждый вечер, перед тем как заснуть, когда кругом тишина и полный покой, вспомнить по порядку все, что сделано за день. Надо воспроизвести в памяти разные действия, И при этом, говорит Сенека, я не должен ничего пропустить. Нельзя давать себе никакой поблажки. Разбираясь с тем, что я сделал, я должен быть сам себе судьей, предстать, как он пишет в другом месте, перед судом, где я и судья, и обвиняемый. Складывается впечатление, что в этой программе досмотра души, когда требуется воспроизвести все, что делал днем, и потом самому вынести себе приговор, есть что-то от дознания, что-то очень напоминающее тот тип практики, с которым мы встретимся в христианстве, и прежде всего в христианстве начиная с XII века, т. е. с того момента, когда покаяние обретет характерную юридическую форму и ему будут сопутствовать практики исповеди и признания, которые и в самом деле предполагают упорядочение задним числом всего совершенного и представление его на суд совести (tribunale de la penitence),» Похоже, что тут мы имеем зародыш всего этого. Но моей целью было подчеркнуть, что досмотр души, как его определяет Сенека, очень сильно отличается от того, чем будет суд совести и средневековый христианский досмотр души. В самом деле, сначала надо посмотреть, что за действия и ошибки, совершенные за день, имеет в виду Сенека. Он приводит примеры. Сенека говорит: припоминаю, что, беседуя и споря с другом, я попытался преподать ему нравственный урок, помочь стать лучше, исправиться, и что же […] я его обидел. Другой пример: я долго спорил с людьми, я хотел убедить их в истинности некоторых вещей, которые сам считаю истинными. Но на самом деле они не способны были это понять, и я зря потратил время. [19] Заметьте, вина в обоих случаях весьма условная. Прежде всего, как видите, ошибки, которые он совершает, во всяком случае которые считает ошибками, касаются, в сущности, наставничества. Именно как наставник душ

он совершает некоторое число «ошибок» — в кавычках. И вы видите, что эти ошибки следует понимать, по существу, как технические. Он не сумел как следует употребить орудия, которыми располагает, неловко применил их. В какой-то момент он был слишком резок, в другой раз зря потратил время. Он не сумел добиться того, чего хотел: исправить одного, переубедить других, потому что средства были нехороши. Стало быть, то, что он выделяет в качестве ошибки в своем досмотре души, это именно несоответствие средств целям. Утренний досмотр заключается в том, чтобы определить, напомнить себе, какие дела его ждут, какие задачи он ставит и какие цели преследует, а равно, какие средства собирается употребить. Вечерний досмотр дополняет утренний как подведение итогов, действительных результатов действий, намеченных и продуманных утром. Кроме того, надо заметить, что хотя у Сенеки и встречаются метафоры из области юрисдикции или даже судопроизводства, фактически все основные употребляемые им понятия — скорее из сферы администрирования. Конечно, он говорит, что он — судья, и сам себя судит, что он одновременно и судья, и обвиняемый. Но когда он упоминает различные операции, из которых складывается практикуемый им досмотр, он употребляет не юридические, а административные термины. Он употребляет глагол excutire [excutere], [20] что значит «трясти, отряхивать», но который на управленческом языке означает «во избежание ошибок перепроверить счета». Он употребляет глагол «scrutari», [21] технический термин, означающий «произвести проверку», инспекцию войска, лагеря, судна и т. д. Он употребляет слово speculator, [22] относящееся к тому же типу деятельности (speculator — это инспектор, смотритель). И он употребляет глагол remetiri, [23] точное значение которого — перемеривать; например, проверяющий по окончании работ смотрит, все ли сошлось, правильно ли выполнена работа, соответствуют ли издержки результату, и т. д. Итак, это управленческая по своему характеру работа смотрителя, который доглядывает за самим собой. И наконец третье, о чем надо сказать: он не упрекает себя. [24] Он даже прямо говорит, что дело вообще не в том, чтобы упрекать себя. Он вот что говорит: я не пропускаю ничего, я вспоминаю все, что я сделал, я не делаю себе поблажек, но я себя не казню. Я просто говорю себе: боль-

ше так не делай. Почему? Да потому, говорит он, что когда обращаются к друзьям, упрекая их в чем-то, то явно не за тем, чтобы задеть их, но исправить. Когда спорят с кем-то, то для того, чтобы вывести из заблуждения, И если вдруг я сам оказался в сходном положении, нужно, стало быть, чтобы я сам же и напомнил себе об этих целях, дабы впредь мои действия им соответствовали. Как видите, это в первую очередь испытание на применимость основных правил действия, на актуальность целей, о которых надо помнить, и адекватность средств, используемых для достижения этих и промежуточных целей, которые тоже могут понадобиться. В этом смысле досмотр души — это упражнение памяти, не просто припоминание сделанного за день, но тренировка памяти, хранящей основные правила, о которых надо помнить всегда. И еще, досмотр души — это некоторое испытание в той мере, в какой благодаря реактивации правил и припоминанию сделанного, [благодаря выяснению того,] соответствуют ли совершенные действия усматриваемым душой правилам, оказывается возможной засечка своего местоположения: много ли еще надо приложить усилий, далеко ли мы от цели, действительно ли нам удалось или нет воплотить в действиях те принципы, которым нас научило умозрение. Что я собой представляю как нравственный субъект истины? В какой мере, степени, до какой критической точки я — все еще тог, в ком субъект истины и субъект действия совпадают? Или так: в какой степени знаемые мной истины, знание которых я подтвердил, вспомнив о них как о правилах в ходе устроенного мною себе досмотра души, действительно являются формами действия, правилами действия, принципами поведения, которыми я руководствуюсь в течение дня, в течение жизни? Насколько я преуспел в этом делании себя, которое, как я вам говорил, составляет суть всех аскетических операций в данной форме мышления? Насколько я преуспел в делании себя этическим субъектом истины? Насколько я преуспел в этой операции, которая позволяет мне совместить, согласовать во мне субъекта познания истины и субъекта правильных действий?

В том, что досмотр души имеет именно такой смысл и что он должен быть, если угодно, всегдашним барометром, ежевечерней сверкой, проводимой в процессе формирования этиче-

ского субъекта истины, убеждают и другие примеры. Мне вспоминается, например, отрывок из Эпиктета, как раз тот, где он приводит стихи Пифагора. Он приводит стихи Пифагора о досмотре души: «Сну не дай снизойти на твои усталые очи» и т. д. Но любопытно посмотреть, в каком контексте он цитирует Пифагора. Он приводит его стихи в самом начале беседы, где говорится: «Надо всегда иметь под рукой (prokheiron) суждение, в котором возникла надобность:* при завтраке — мнение, касающееся завтрака, в бане — все мнения, касающиеся бани, в постели — мнения, касающиеся постели». [25] Тут-то он и цитирует стихи Пифагора, разделяя общий принцип (или исходя из него): иметь под рукой, prokheiron, нормы поведения, правила поведения. Именно эту цель и преследует, для того и практикуется досмотр души: обеспечить себя запасом истинных речей, позволяющих нам руководить собой. Он приводит стихи Пифагора и после этого говорит: «Мы должны запомнить эти стихи для их полезного применения, не для того, чтобы возглашать их, как „Пеан Аполлон!". Опять-таки, при лихорадке следует руководствоваться мнениями по этому поводу». И чуть ниже, в заключение всего этого параграфа о необходимости иметь запас истинных речей, которые будут опорой в поведении, он добавляет: философствовать — это готовить себя.-* «А занятие философией в чем заключается? Разве не в занятии подготовкой себя ко всему случающемуся?» — заниматься философией это, стало быть, настраивать себя на то, чтобы считать всю свою жизнь испытанием. И смысл аскетики, совокупности имеющихся в нашем распоряжении упражнений, в том и состоит, чтобы дать нам возможность готовиться, все время быть готовыми к этой жизни, которая всегда, до самого конца будет не чем иным, как жизнью, полной испытаний, [в том смысле,] что она будет испытанием.

Я думаю, что вот тут-то и наступает момент, когда пресловутая epimeleia heautou, забота о себе, возникшая в контексте общего принципа, общего требования выработки tekhne, искусства жизни, некоторым образом распространяется на все

* В русском переводе сказано: «Когда появляется надобность в каком бы то ни было мнении, следует руководствоваться им…»(Беседы, цит., с. 170). — Прим. перев.

пространство этой самой tekhne tou biou. To, к чему с давних пор, с начала классического периода стремились греки, то, что искали они в техниках жизни с их столь разнообразными формами, эта tekhne tou biou теперь полностью перекрыта требованием, гласящим, что надо заботиться о себе, что заботиться о себе — это быть готовым к ряду непредвиденных событий, а для этого надо заниматься разными упражнениями, в которых события эти представляются уже случившимися, очищенными от всего того, что могло нарисовать вокруг них воображение, и сведенными к минимуму реальности. Именно эти упражнения, их внутренняя лотка и делают возможным проживание всей жизни как испытания. Чтобы подытожить все это, я сказал бы коротко, что такая философская аскеза — система аскетических упражнений, смысл которых и кое-какие элементы я попытался вам описать — никоим образом не относится к аскезе христианского типа, основная задача которой состоит в том, чтобы установить, от чего и в какой последовательности надо отказываться, чтобы прийти к последнему отказу, отказу от себя. Они, стало быть, очень отличаются друг от друга, но было бы совершенно недостаточно ограничиться простой констатацией различия и сказать, что философская аскеза — это всего лишь упражнение в формировании себя. В философской аскезе, я думаю, надо видеть некоторый способ конституирования субъекта истинного знания в качестве субъекта правильного действия. И когда человек одновременно учреждает себя в качестве субъекта истинного знания и в качестве субъекта правильного действия, он помещает себя в мир или окружает себя таким коррелятивным себе миром, который понят, узнан и испытан как испытание.

Я представил вам все это в несколько обобщенном, суммарном виде, тогда как на самом деле перед нами ряд довольно сложных процессов, растянутых во времени на века. Я попытался представить вам в этой суммарной, а потому абстрактной в сравнении с многообразием событий и следствий форме движение, которое привело к тому, что в античной мысли, начиная с эллинистического и имперского периодов, реальное стало мыслиться как место для опыта себя и как повод для испытания себя. И тогда, если допустить, в качестве пусть не гипотезы, но хотя бы ориентира (чуть больше, чем гипотеза, чуть меньше,

чем тезис), мысль о том, что, если хотят понять, какая форма объективности, начиная с греков, присуща западному мышлению, то, может быть, и в самом деле следует согласиться с тем, что в какой-то момент, в каких-то обстоятельствах, характерных именно для греческой классической мысли, мир сделался коррелятом некоторой tekhne. [27] Я хочу сказать, что с определенного момента он перестал быть загадкой для мысли и сделался познанным, измеренным, укрощенным при помощи известного числа орудий и благодаря ряду целей, вкупе составляющих tekhne, или различные техники. Так вот, если присущая западной мысли форма объективности конституировалась как раз тогда, когда на закате [классики] мир стал предметом рассмотрения и манипуляций при помощи некоторой tekhne, то, я думаю, можно сказать и вот что. Можно сказать, что форма субъективности, свойственная западной мысли — если мы спросим, что это такое, в ее собственных основаниях, форма субъективности на Западе — сложилась в результате движения, обратного описанному: она возникла тогда, когда bios перестала быть тем, чем она долгое время была для греческой мысли, а именно коррелятом некоторой tekhne, когда bios перестала быть коррелятом tekhne и сделалась формой испытания самого себя.

То, что bios, [28] жизнь — я хочу сказать способ, каким мир предстает перед нами непосредственно в нашем существовании, — является испытанием, следует понимать в двух смыслах. Испытание в смысле опыта — это значит, что мир признан тем, благодаря чему мы имеем опыт самих себя, благодаря чему мы себя познаем, раскрываем себя, открываем для самих себя. И потом, испытание в том смысле, что этот мир, эта bios, есть также некоторое упражнение, т, е. что он представляет собой то, исходя из чего, посредством чего, вопреки или благодаря чему нам удается образовывать (former) себя, преобразовывать, направлять к какой-то цели или искать спасения, стремиться к совершенству. То, что мир через посредство bios сделался опытом, в котором мы познаем самих себя, упражнением, с помощью которого мы себя переделываем или направляем к спасению, это, я думаю, очень важное преобразование, очень важный сдвиг по отношению к тому, что полагало классическое мышление, а именно, что bios должна быть объектом

некоторой tekhne, иначе говоря, искусства осмысленного и целесообразного. Вы видите, что тут в разные периоды должны были пересекаться два разнонаправленных процесса: в ходе одного о мире перестали думать и начали познавать его с помощью tekhnc; в ходе другого bios перестала быть объектом некоторой tekhne, сделавшись коррелятом испытания, опыта, упражнения. Мне кажется, что сюда уходит корнями вопрос, заданный философии на Западе, или, если угодно, вызов западного мышления, брошенный философии как дискурсу и как традиции. Вот он, этот вызов: каким образом то, что предстает объектом знания, артикулируемого на основе господства tekhne, в то же самое время может быть тем местом, где обнаруживает себя, где себя испытывает и с трудом исполняется истина субъекта, каковым мы являемся? Каким образом мир, предстающий в силу господства tekhne объектом познания, может быть в то же время местом, где обнаруживаю и испытываю себя «я сам» («le soi-meme») [29] как этический субъект истины? И если это и в самом деле вопрос западной философии — каким образом мир может быть объектом познания и вместе с тем местом испытания субъекта, как возможен субъект познания, доставляющий себе (qui se donne) мир в качестве его объекта посредством tekhne, и как возможен субъект опыта себя, доставляющий себе тот же мир в радикально иной форме — как место испытания, — если именно таков вызов западной философии, то вы хорошо понимаете, почему «Феноменология духа» стала вершиной этой философии. [30] На этом и завершим курс. Спасибо.

Курс этого года был посвящен теме «герменевтика себя». Речь шла о том, чтобы рассмотреть ее не только в чисто теоретическом плане, но в связи с некой совокупностью практик, приобретших в классической и поздней античности большое значение. Эти практики возникли из того, что по-гречески час-го называли epimelcia hcautou, на латыни — cura sui. Установка на то, что следует «заниматься собой», «заботиться о себе», впоследствии, в чем не приходится сомневаться, оказалась в тени другого принципа — gnothi seauton. Но не надо забывать, что требование познания себя, как правило, фигурировало в контексте заботы о себе. Свидетельства внимания, уделяемого «заботе о себе» и ее связи с идеей познания себя нетрудно отыскать во всей античной культуре, от ее начала и до заката.