Чтение онлайн

Китайская традиция и здесь поражает своим предвосхищением коллизий эпохи модерна. Она настаивает на том, что срединный или центральный путь — это тот путь, в котором обретается периодически теряемая связь человека с Небом, с Космосом. Если модерн черпает свое вдохновение в разрыве прометеева человека с миром, в противостоянии ему, и партии модерна соревнуются в том, чье противостояние "правильнее" и "эффективнее", то китайская мудрость учит возвращению к единству человека с миром. Это единство может быть легитимировано в глазах просвещенного человека только в том случае, если оно не унижает его духовности, как это делает языческий пантеизм, и не требует от него отказа от самосознания как высшего интеллектуального и морального завоевания.

В китайской традиции понятие природного Космоса не несет теллургической нагрузки, не обозначает темного, хотя и теплого лона Земли. Китайский Космос — это больше Небо, чем Земля; он изначально возвышен и воплощает (в особенности в конфуцианстве) всепроникающий высший Закон, а не буйство природных стихий. Если русская любовь к природе есть проявление любви к воле, как метко сказал Б. П. Вышеславцев, то китайское тяготение к Космосу есть движение навстречу закону, а не уход от него. Но это движение лишено того насилия над собственной природой, которая предусматривается аскезой протестантизма или рационалистической аскезой просвещенческого "перевоспитания". Если дао — не только вовне, но и внутри нас, в качестве лучшей части нашего "я", то возврат на путь дао есть возврат к самому себе. Высший уровень Космоса и высший уровень человеческого сознания. Небо и внутренний закон совпадают. "Тот, кто до конца раскроет свое сердце, до конца поймет собственную природу. Тот, кто до конца поймет собственную природу, познает (дао) Небо. Служить Небу означает сохранить изначальную природу сердца и вскармливать свою природу" { Великие мыслители Востока. С. 22. } .

Таким образом, восточная антропология лишена того изначального подозрения о природе человека, которое содержится в западной традиции. Здесь нет никаких намеков на противоборство сознания и подсознания, инстинкта и разума, стихии и Логоса. "Сердце" в китайской антропологии не означает той сентиментальной порывистости, которая, как у Канта, находится на подозрении у настоящего морального сознания, обязывающего быть справедливым к ближним вопреки личным склонностям. "Сердце" в китайской антропологии разумно как раз в моральном смысле: его выбор более безошибочен, чем изыски какой бы то ни было теории. Это сердце в равной мере влечет нас и к Небу, и к ближнему, ибо лучшее в Космосе и лучшее в нашей душе полностью совпадают.

В какой-то мере эта мировоззренческая установка близка нашему православию. Как пишет архимандрит И. Мейендорф, православный "сакраментальный реализм", в отличие от протестантского номинализма, провозглашает не "одиночество совести", а христоцентричную общинность, отражающую и единство христианин с миром и их единство между собой. "Бог хочет, чтобы мы, родившись от Него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом" { Арх. Иоанн Мейендорф. Сочинения. М.: 1998. С. 246. } .

В этом смысле "срединный путь" есть центральный путь: он указывает на возможность возврата от грехопадения разделенности на всевозможные политические, культурные, этнические полюсы к первоединству. Срединный путь китайской духовности весьма близок "философии единства", вынашиваемой в русской традиции. Этот путь требует разрыва с философией модерна, полагающейся на прогресс. Прогресс есть движение в сторону прогрессирующей дифференциации, заканчивающийся, как показывает опыт, непримиримыми противостояниями и поляризацией. Путь ко всеединству есть путь возвращения. Его не следует понимать в буквальном историческом и эмпирической смысле — как возвращение к какому-то конкретному периоду, воплощающему золотой век. Возвращение следует понимать, скорее, в нормативном смысле — как постижение законов космической гармонии, обязывающей человека преодолеть экологический и социальный (нравственный) нигилизм, грозящий последней катастрофой, и освоить коэволюционные принципы, прообраз которых уже дан нам в системе внутренних гармоний космоса.

Одной из недавно провозглашенных стратегий западного модерна является противопоставление научно-технических революций — социально-политическим. Иначе говоря, людей хотят примирить между собой за счет совместного и все более эффективного ограбления природы. Сегодня Запад пошел, кажется, еще дальше: он хочет укрепить собственную консолидацию за счет заполучения новых ресурсов побежденного Востока. Императив срединного пути диктует прямо противоположное: только отказавшись от покорения природы, можно отказаться и от покорения себе подобных. Реабилитация природы как дышащего, живого космоса, а не мертвого конгломерата будет означать и реабилитацию человека, ибо путь дао — это единый антропокосмический путь. Те последовательные ступени технологического противостояния природе, которые в социально-историческом измерении выступали как формации, теперь предстоит оценить как ступени грехопадения или девиации — отклонения от центрального пути дао. История, противопоставленная природной эволюции и купленная ценой инволюции космоса — разрушения первичных гармоний, завела в тупик. Мы сегодня пребываем в точке бифуркации. Как пишет М. Чешков, "исчерпание социальной истории или социального человека, открывает путь как к нисходящей ветви мировой истории, так и к ее перерастанию в процесс, в ходе которого выработается соответствие между социальностью и природным началом человечества; на смену мировой истории приходит тот процесс, который Н. Н. Моисеев называет возвращением истории в эволюцию. Такова та перспектива, в которой происходит трансформация не-Запада..." { Запад — не-Запад и Россия в мировом контексте. Материалы Круглого стола // Мировая экономика и международные отношения. 1996, № 12. С. 15. }

Можно сказать, что западная парадигма пути в будущее — до того как она иссякла на наших глазах сегодня — была путем абсолютизации твердого начала "ян", означающего натиск и покорение. Сегодня этот путь завершается глобальными угрозами человечеству. Надо сказать, вся глобалистская и экологическая рефлексия на Западе обладает принципиальным изъяном: непереводимостью на язык альтернативных практик или решений.

Удивительное дело: все разрушительные интенции модерна являются инструментальными по своему духу — практически нацеленными и технологически оснащенными. А вот оппоненты этой интенции на том же Западе выступают скорее как социокультурные анестезиологи, "заговаривающие боль", нежели практические деятели, альтернативистские замышления которых могут быть переведены в серьезное русло. Все это означает, что реальный шанс, связанный с альтернативными практиками качественно иного будущего, переносится с Запада на Восток.

Таким образом, Востоку сегодня выпадает миссия, которая по своей общечеловеческой значимости сравнима с рубежом языческой (античной) и христианской эпох. Тогда ведь тоже античный западный мир, несмотря на все преимущества развитости и образованности, оказался не в состоянии ответить на вызовы времени. Сегодня на Западе уже нет потребности в будущем. Мало того, сама мечта о качественно ином будущем берется на подозрение как проявление опасного традиционалистского романтизма и утопизма и прибежище "неадаптированных". Это агрессивное неприятие будущего само по себе чрезвычайно опасно и способно породить экстремизм, которого, быть может, вообще еще не знала история. Перефразируя Достоевского, можно сказать, "Если Будущего нет, то все позволено". Если человечеству не удастся выстроить убедительную альтернативу будущего, то вся неустроенность, все противоречия современности, гнев и отчаяние "побежденных", захватнический азарт "победителей" — примут небывалую еще по масштабам асоциальную форму. Вопреки либеральной презумпции, связанной с попытками защитить цивилизацию от рисков "историзма", только историзм и способен предохранить цивилизацию от окончательного реванша варварства.

Но строить эту новую картину цивилизованного будущего предстоит уже на принципиально иной основе. Западный принцип связал цивилизационное восхождение с игрой с нулевой суммой: наращивание социального порядка за счет сбрасывания энтропии во внешнюю среду — природную и инокультурную. Однополярный мир на деле выступает как система, гарантирующая такое сбрасывание — парализующая возможности сопротивления и самозащиты. Речь идет еще об одной "эпохальной попытке" повысить уровень западной самоорганизации за счет дезорганизации окружающего мира, превращаемого в пассивный и безгласный "объект". Настала пора испытать великие интуиции восточной культуры, в частности, интуицию, связанную с понятием "инь". И природа в ее промышленном "партнерстве" с западной цивилизацией, и не-Запад в проигрышном партнерстве с Западом — это мягкое "инь", подвергшееся небывалому по охвату и агрессивности натиску "ян". Если мы попытаемся осмысливать стратегии прогнозируемой фазы восточного ответа на привычном языке силовых практик, то вместо действительной альтернативы мы получим продолжение вестернизации в других формах. Ибо если Восток, в ответ на агрессию Запада, перенимает его стратегии, то это есть не что иное, как вестернизация другими средствами. Но опустошения в природной и духовно-нравственной среде уже таковы, что нового натиска силовых практик, под какими бы предлогами мы к ним ни прибегали, наш мир уже не перенесет.

Фаза "инь", следующая за фазой "ян", восстанавливает .симметрию, нарушенную односторонностью модернистских практик. Фазу "инь", на наших глазах сменяющую западническую фазу "ян", необходимо описать не в одних только терминах культурологического романтизма, но в осязаемых и практически верифицируемых терминах истории и географии, политики и геополитики. Россия сегодня объективно погружена в фазу "инь", но ей не хватает возможностей рефлексии, парализуемых цензурой нового учения и длительным отлучением от восточной традиции.

Фаза "инь" у нас выступает как реакция на перенапряжения тотальной большевистской мобилизации, принимающая форму то идеологического фанатизма, то индустриального природоборческого титанизма. Сама деиндустриализация, навязанная "реформаторами" от имени нового модернизационного проекта рыночного типа, объективно выступает как фаза "инь" — ослабление натиска модернистского "ян". Но с подачи либеральных адептов морали успеха эта фаза "инь" выступает в нашем национальном сознании как знак неспособности научиться искусству успеха, как фатальная незадачливость народа, так и оставшегося в плену "традиционализма". Кстати, Америка во многих случаях сохраняет духовно-психологическую стабильность, осмысливая противоречия и зигзаги своей истории не в линейной парадигме прогресса, а, скорее, в восточной парадигме циклического времени. О смене фаз повышенной общественной, социал-демократической (в американских терминах — либеральной) активности на консервативную воздержанность, международной экспансии — на изоляционизм американские историки говорят с фаталистическим спокойствием, заимствованным у восточных доктрин { См.: Шлезингер А.-М. Циклы американской истории. М.: 1992; Киссинджер Г. Дипломатия. М.: 1997. } .

Но как только речь заходит о нелинейности российского исторического процесса, это сразу же становится поводом для отлучения России из среды цивилизованных стран, имеющих "нормальную" историю. Сегодня излечение российского сознания от болезни саморазрушительного пессимизма возможно только посредством "восточной" терапии — нового исторического наукоучения, владеющего восприятиями большой длительности, в которой отрезки линейно-восходящих прорывов, в духе понятия "ян", оказываются всего лишь фазами, неизбежным ответом на которые являются реакции "инь". Как пишет А. Е. Часин-Русов, "бинарногенетический характер культуры, как бы повторяющий бинарногенетический характер живой природы, позволяет условно разделить все культурные явления на два типа: W ("женские", "романтические", "правополушарные") и М ("мужские", "классические", "левополушарные")... Это чередование дня и ночи, цикличность лунных месяцев, времен года, круговорот воды в природе, сжатие-расслабление сердечной мышцы... спирально-циклический характер молекулы ДНК, космические спиралевидные структуры, спиралевый характер культурно-исторического процесса с его "маятниковыми" (Ортега) колебаниями от W к М и обратно... " { Часин-Русов А. Гендерные аспекты культуры // Общественные науки и современность. М.: 1966. № 6. С. 141, 149-150. } Проблема состоит в том, чтобы освоить фазу "инь" (или W) во всех ее новых возможностях, в творческой специфике, вместо того чтобы переживать ее как свидетельство национального позора и неполноценности.