Чтение онлайн

Мои комментарии далеки от классификации всей библиотеки Хенобоскиона, информация из которой все еще фрагментарна. Из двух полностью изданных и переведенных трудов я пренебрег Евангелием Фомы, коллекцией "тайных слов живого Иисуса", уверенно записанных Дидимом Иудой Фомой (их больше 112), связь которых со Словами Господа в четырех евангелиях (и так целой проблемой синоптической традиции) является предметом интенсивного изучения учеными Нового Завета. Достаточно сказать, что из этих "слов" некоторые почти идентичны или очень близки каноническим, другие (около 30) -- более свободные параллели, лишь частично согласующиеся в слове и сути; другая группа (около 25) существует, но слабо отражает известную логику; само существенное напомина {пропуск} (около 35) не имеет двойника во всем Новом Завете: самые большие структуры столь далеки от "непознанных слов Христа". Гностический характер коллекции (если рассматривать ее в целом) распознать нелегко: только в нескольких случаях он проявляется безошибочно, часто его можно предположить из оттенков, приданных словам в отклоняющейся версии, а значение многих других слов скрыто и неуловимо -- или так кажется. Несмотря на то, что этот текст для изучающих Новый Завет из-за своих далеко идущих подтекстов в вопросе об изначальной субстанции и истории традиции Иисуса, вероятно, представляется наиболее впечатляющим единичным произведением из всех находок в Наг-Хаммади, изучающий гностицизм находит свою богатейшую награду в так называемом Евангелии Истины (Evangelium Veritatis), которое было опубликовано из кодекса Юнга. Я уделю остаток этой главы некоторым наблюдениям над этим очаровательным документом.

У этого произведения в кодексе нет заглавия, но оно начинается словами: "Евангелие истины...". Это и подчеркнуто валентинианский характер языка и содержания привели первых издателей к тому, что они увидели в этом размышлении над тайнами спасения и спасителя "Евангелие Истины", в подделке которого Ириней (Adv. haer. III. 11.9) обвинил валентиниан. Данное отождествление полностью правдоподобно, хотя, разумеется, недоказуемо. То, что произведение совершенно отлично по типу от "евангелия" согласно новозаветному использованию, а именно от записей о жизни и учении Христа, возражений не вызывает. Чрезмерная свобода, с которой священное заглавие помещалось в гностические циклы, убедительно продемонстрировано №№2-7 в самой коллекции Хенобоскиона: при самом незначительном подобии "евангелию" в нашем смысле (оно обращается даже не к Иисусу, но к Великому Сифу) это произведение имеет второй заголовок, помимо Священной книги невидимого Великого Духа -- Евангелие от Египтян. Если наш текст является "Евангелием Истины", осужденным Иринеем, то к его времени влияние этого труда среди валентиниан должно было укрепиться и стало возможным поместить его исток в предыдущем, т.е. первом поколении валентиниан (около 150 г. н.э.), причем, действительно, не следует исключать авторство самого Валентина. Его форма -- форма проповеди или размышления; его стиль -- иносказательная и часто неуловимо мистическая риторика с постоянно меняющимся богатством образов; эмоциональная пылкость его благочестия на этот раз отзывается на таинство воплощения и страдания Христа: особенно в отношении последнего, GT добавляет новый голос к тому гностическому хору, который мы слышали прежде. Что касается сущности вероучения, я отберу один ход мыслей, который составляет некое доказательство -- это доказательство, в сущности, которое без преувеличения может быть названо центром внимания валентинианской сотериологии.

В открытых строчках "Евангелия Истины" провозглашается "радость тем, кто получил от Отца Истины дар знания Его через власть Слова (Логоса), которое произошло из Плеромы... для искупления тех, кто не ведал Отца"; самоназвание "евангелие" (evangelium) затем объясняется как "провозглашение надежды" (т.е. желанного). Иными словами, evangelium здесь имеет изначальное и буквальное значение "благой вести", что вселяет уверенность, и дает надежду на выполнение желаемого. Соответственно, из этого следуют две заметные темы: сущность или объект этой надежды и ее основа. Соединением этих двух является третья тема, а именно роль, которую сама "весть" играет в осуществлении надежды.

Предметом надежды, разумеется, является спасение, и соответственно, мы находим значительные части книги посвященными толкованию природы или сущности спасения, которое предпочтительно называется "совершенство" и поскольку это гностический трактат, мы не удивляемся, находя сущность совершенства тесно связанной с гносисом, знанием. Термин "гносис" точно определяет суть надежды и сам требует дальнейшей детализации как суть познания.

Это обоснование надежды, которое включает доказательство: связь обоснования и результата является связью формы, "потому что это есть (или было) так, следовательно, это есть (или будет) так", что является формой объяснения. Его суть обусловлена специфическим учением в данном случае: если наше произведение -- валентинианское, мы должны встретиться здесь со умозрительным объяснением, присущим валентинианской теории; и соответствие по этому пункту действительно представляет собой решающий тест на валентинианство всего документа.

Итак, это валентинианское, как и вообще гностическое, учение, где основа эсхатологической надежды является в начале всех вещей, где первое обеспечивает последнее, так как оно также объясняется необходимостью. Тогда цель предоставления основания для эсхатологической надежды -- создать убедительную связь между тем, что провозглашается как средства и метод спасения, а именно знанием и событиями начала, которые требуют этого метода как своего адекватного дополнения. Эта единственная связь предоставляет ответ на вопрос, почему знание, и только знание, может быть средством выражения и распространения и даже (в валентинианской версии) сущностью спасения. Убедительность этой связи, которая является частью той истины, которую открывает евангелие, и, следовательно, частью самого спасительного знания, действительно составляет благо благой вести. Поскольку здесь происходит то, что иначе могло бы быть персональной целью просто по субъективному предпочтению -- психологическому положению знания -- объективно обоснованному как освобождение внутреннего человека и даже (опять же в валентинианской версии) как явно выраженное завершение Бытия. Мы бросаем взгляд в этом направлении тогда, когда спрашиваем то, что может быть не только evangelium вообще -- "провозглашение надежды" -- но и evangelium veritatis нашей окончательной миссии.

Этому наш текст дает формальный и немногословный ответ, подходя к концу краткого отчета о первоначалах: "Так как "Забвение" воплотилось, потому что они не знали Отца, следовательно, если они придут познать Отца, "Забвение" в этом случае перестанет существовать" (18:7-11). Об этом неприкрашенном предположении затем выразительно говорится, что оно представляет суть откровения истины, формулировку, так сказать, его логики: "Тогда это Евангелие Того, к кому они обращаются, которое Иисус Христос открыл для Совершенства, благодаря милостям Отца, как тайную мистерию" (18:11-16). Автор не мог бы более выразительно объявить то, что он определяет как формулировку внутренней тайны своего евангелия.

Данное утверждение, при его неприкрашенной формальности, далекой от самоочевидности и таким образом требующей теоретического контекста, из которого оно получает значение, имеет, в сущности, качество формулы: дважды повторяется в записи одинаковая грамматическая структура "так как, следовательно..." и ссылка на прошлую историю -- еще раз в самом GT и один раз в очевидно валентинианской цитате у Иринея. Уже одно это повторение может показать его важность и шаблонность для доктрины, о которой идет речь -- валентинианской доктрины, по свидетельству Иринея. В GT формула вновь появляется в такой же краткости, но с легкой вариацией выражения: "Так как "Изъян" воплотился, потому что они не знали Отца, следовательно, когда они узнают Отца, в этом самом случае "Изъян" перестанет существовать" (24:28-32). Из этой версии мы узнаем, что "забвение" (из первой версии) взаимозаменяемо с "изъяном", и этот самый термин "изъян" приводит нас к полнейшей степени утверждения формулы, которая была известна прежде и признается как очень важное валентинианское утверждение, которое теперь отчетливо заявлено GT. Оно цитируется у Иринея в известном отрывке Ado. haer. I. 21. 4, который мы приводим полностью на с. 176 и из которого мы здесь повторим только саму "формулу": "Так как через "Неведение" произошли "Изъян" и "Страсть", следовательно, вся система, выросшая из Неведения, разрушится благодаря Знанию". Эта несколько более полная версия формулы добавляет один важный пункт к эллиптическим версиям, предложенным в GT: она не просто утверждает, что так как Изъян (или Забвение: просто негативные термины) воплотился через не-Знание, то он будет прерван с появлением Знания, но она говорит о "всей системе" (systasis -- позитивный термин), произошедшей от Неведения, и о ее разрушении благодаря Знанию. Это звучит намного менее тавтологично, чем эллиптическая версия. Читатель Иринея, разумеется, знает из того, что говорилось прежде, что согласно обширному обзору валентинианского учения, "система" в рассматриваемом аспекте есть не что иное, как этот мир, космос, все царство материи со всеми его стихиями -- огнем, воздухом, водой и землей, которые только кажутся субстанциями по праву, но на самом деле суть побочные продукты и выражения духовных процессов или состояний: зная это, он может понять доказательство формулы, которое иначе, будь оно выражено словами обыденного языка, осталось бы непонятным даже в полной версии. Читатель Иринея знает далее (что равно необходимо для понимания формулы), что Неведение и Страсть здесь называются не как обычное неведение и обычная страсть, но Неведение и Страсть, явно выраженные на метафизической шкале и в происхождении вещей -- столь далекие от того, чтобы быть просто абстракциями, они обозначают конкретные события и сущности космогонического мифа: они, очевидно, именуют эти субъективные положения, будучи божественными силами, имеющими объективную эффективность и эффективность на шкале внутренней жизни, для которой они являются положениями -- внутренней жизни божественного -- и, следовательно, могут быть основой таких вещественных, всеобщих реальностей, как космос и материя. Короче говоря, предпосылка формулы, включающая это и требуемая для понимания этого, является полным валентинианским мифом, по отношению к которому данная формула представляет собой, в сущности, сокращенный вариант того рассуждения о началах вещей, которое развивалось в рассказе о Плероме, Софии и Демиурге. Этой предпосылкой, даже в нескольких ее версиях, читатель Иринея овладевает, когда он приходит к отрывку в рассматриваемом вопросе.

Находится ли читатель GT в такой же позиции, предполагая, что ему нечем руководствоваться, кроме GT? Спросить это равносильно тому, чтобы спросить: разбирается ли рассказ о началах, на который ссылается формула, в самом Евангелии? Ответом будет "и да, и нет". Рассказ предлагается и утаивается в то же самое время, его неотъемлемые части подробно излагаются для тех, кто уже знает, но подвергают танталовым мукам тех, кто не знает. Следующее является цитированием, в порядке появления, нескольких отрывков из GT, которые обращаются к изначальному прошлому и -- используя доказательство "формулы" -- к эсхатологическому будущему как его двойнику.

Тогда это и является рассказом о началах, как его видит наше произведение, и разбором основ надежды, которая одалживает значение и убедительность утверждению, сконцентрированному в "формуле". Но разве этот отчет, предназначенный для поддержки утверждения не иначе как разумного, является сам по себе разумным? Ответом, я полагаю, будет "нет": вызывающий мысли, он непременно является и интригующим, дающим общее представление о мире значения, которое ускользает от нашего понимания, пока мы не получим посторонней помощи. Мы должны, разумеется, попытаться забыть все, что мы знали о валентинианском мифе из других источников и советоваться только с языком текста. Итак, что может неподготовленный читатель сделать с информацией о Боли, ставшей густой, подобно туману? об Ошибке, производящей "свою материю" в пустоте, "Этим", формирующим творение, производящим деяния, разгневанными т.д., со "Всем", что искали "те", кто, не зная Отца, с "Забвением", появившимся "из-за" Глубины Отца, с "Изъяном" v получившим "Форму" и "исчезнувшим" с приходом "Изобилия", когда "они" узнали Отца?

То, что могло бы сойти за ограниченное объяснение этого загадочного языка, он почти небрежно просто опускает и в основном настолько поздно вводит интерпретирующие намеки в свой текст, что мы должны читать его с конца в обратном порядке, чтобы воспользоваться ими. Таким образом мы, наконец, узнаем, что "Эоны", которые искали Его, утратили знание и достигли познания Его: но это мы узнаем на с. 24, когда однажды это существительное используется после всех предыдущих утверждений со с. 18, где снова и снова появляется необъясняемое местоимение "они", которое, в свою очередь, заменяет выражение "Все", с которого начинается рассказ на с. 17. Насколько далеко заходит само доказательство GT, мы не можем узнать до тех пор, пока это "Все" является не миром, и "они" -- не люди, но оба они относятся к Плероме божественных Эонов, которые предшествовали творению. Или возьмем другой пример, мы, действительно, наконец встречаемся на той же с. 24 с ключевым словом cosmos, которое обратным действием закрепляет значение множества более ранних терминов, которые сами по себе не имеют отношения к космологии: поскольку говорится, что cosmos был "формой" (schema) "Изъяна", Изъян мы можем сравнить с "Забвением" на с. 18 (потому что он занимает последнее место в формуле), Забвение, в свою очередь, связывается с "Ошибкой" (plane) и ее творением (plasma), это, в свою очередь, с "Болью" и "Ужасом", они -- снова с "Неведением" -- и так вся цепочка явно психологических и человеческих понятий, через которые движется рассказ-мистерия, почти случайно удостоверяет свое космическое значение, которое к этому моменту непосвященный читатель мог бы поднять к самому божественному. Он будет еще находиться в недоумении, как практически представить эти абстракции ума и эмоций -- актеров в космогонических ролях. Рассказ остается эллиптическим и иносказательным, хотя и не настолько, как при упоминании о главной dramatis personae, подобной Софии и Демиургу. Даже те скудные намеки, которые мы в состоянии тщательно собрать из текста, не являются намеками вовсе, как исход, которого ожидал читатель. Он, очевидно, рассчитывал узнать это с самого начала: термины, о которых идет речь, встречаются там, где они, действительно, появляются как нечто само собой разумеющееся.