Чтение онлайн

В случае с другими древними авторами, которые первыми расширили данное именование за пределы нескольких групп, мы не обязаны останавливаться там, где их знания или полемические интересы действительно могут трактовать данный термин как класс понятий, приложимый к любой области, где существуют определенные качества. Поэтому расширение гностической области может быть уже или шире в зависимости от применяемых критериев. Отцы Церкви рассматривали гностицизм как по существу христианскую ересь и ограничивали свою критику и опровержения системами, которые пустили ростки из духа христианства (напр., система Валентина) или каким-то образом включили и адаптировали фигуру Христа к своим разнородным учениям (напр., фригийские наассены); так как общие иудаистские истоки были в достаточной степени близки им, было легко почувствовать, как эти учения конкурируют с христианской вестью и искажают ее (напр., в случае с Симоном Волхвом). Современные исследования постепенно расширили эту традиционную сферу, доказав существование до-христианского иудаистического и эллинистического языческого гностицизма, когда стали известны мандейские источники, наиболее впечатляющий пример восточного гностицизма за пределами эллинистической орбиты, и другой новый материал. Наконец, если мы возьмем критерием не столь специфический лейтмотив, как "знание", а наличие дуалистически-акосмического[1]духа вообще, религия Мани тоже должна быть классифицирована как гностическая.

Задавая следующий вопрос: откуда или из какой исторической традиции возник гностицизм, мы сталкиваемся со старым вопросом исторического мышления, ибо с течением времени было выдвинуто множество противоречивых теорий, которые все еще и сохраняются в этой области науки. Ранние отцы Церкви и независимо от них Плотин подчеркивали влияние на христианскую мысль еще недостаточно понятого Платона и видели в нем следствие непонимания эллинской философии вообще. Современные ученые постепенно продвигаются к эллинским, вавилонским, египетским и иранским истокам и рассматривают любую возможную их комбинацию друг с другом и с иудаистскими и христианскими элементами. Так как в их представлении гностицизм действительно является продуктом синкретизма, каждая из этих теорий может быть поддержана источниками и ни одна из них не будет удовлетворительной; также ни одна из них не является комбинацией остальных, которые могут свести гностицизм к простой мозаике элементов и таким образом упустить из виду его собственную самостоятельную сущность. В целом, однако, тезис о восточном (ориентальном) происхождении гностицизма имеет преимущество перед одним лишь эллинским, раз значение термина "знание" освободилось от обманчивых ассоциаций, связанных с традицией классической философии. Недавние коптские открытия в Верхнем Египте (см. ниже, раздел е) подчеркнули формирование неортодоксального оккультного иудаизма, хотя окончательное суждение по этому вопросу должно быть отложено вплоть до перевода безбрежной массы материала (см. гл. 12). Некоторая связь гностицизма с началами Каббалы в любом случае предполагалась, каковы бы здесь ни были причинно-следственные связи. Жесткий антииудаизм наиболее выдающихся гностических систем как таковой несовместим с их иудаистским еретическим происхождением при близком рассмотрении. Однако независимо от того, кем были первые гностики, какие основные религиозные традиции были вовлечены в движение и пострадали от произвольной реинтерпретации в их руках, движение это вышло за этнические и сектантские границы, его духовный принцип был новым. Иудаистская линия гностицизма столь же мало соответствовала ортодоксальному иудаизму, как вавилонская -- ортодоксальной вавилонской религии, иранская -- ортодоксальной иранской и так далее. Что касается вопроса о преобладании эллинского влияния, многое зависит от того, как решающее понятие "знание" понималось в этом контексте.

"Знание" как таковое является полностью формальным термином и точно не определяет, что познается; никто точно не определял психологический метод и субъективную значимость собственно знания или способов, которыми оно обретается. Что касается познания, ассоциации с данным термином более знакомы читателю, классически ориентированному на рациональные объекты и, соответственно, на естественный разум как орган приобретения знания и обладания им. В гностическом контексте, однако, "знание" имеет явственно религиозное, или сверхъестественное, значение и относится к объектам, которые мы в настоящее время скорее назвали бы предметами веры, а не разума. И хотя связь между верой и знанием (pistis и gnosis) стала главным вопросом, из-за которого Церковь разделилась на гностических еретиков и ортодоксов, это не современный вопрос о вере и разуме, с которым мы знакомы; "знание" гностиков, которому в восхвалении или порицании противостояла простая христианская вера, было нерациональным. Гносис означал по преимуществу знание Бога, и из того, что мы говорили о полной запредельности божества, следует, что "знание Бога" является знанием чего-то реально непознаваемого, и потому не является естественным состоянием. Его объекты включают все, что принадлежит божественной сфере бытия, а именно порядок и историю высших миров, и то, что вытекает из этого, а именно спасение человечества. С объектами такого рода познание как ментальное действие в значительной степени отлично от рационального познания в философии. С одной стороны, оно строго ограничено опытом откровения, так что восприятие истины даже через священные или таинственные знания, или через внутреннее вдохновение заменяет рациональные доказательства и теории (хотя эта сверхрациональная основа может затем предоставить возможности для независимых рассуждений); с другой стороны, "знание", связанное с тайнами спасения, является не просто теоретической информацией об определенных предметах, но как таковое является видоизменением состояния человека и наполняется функцией спасения. Это гностическое "знание" имеет выдающуюся практическую сторону. Конечный "объект" гносиса -- Бог: его появление в душе изменяет познающего, делая его причастным божественному существованию (что значит больше, чем уподобление его божественной сущности). Поэтому в более радикальных системах, подобных валентинианской, "знание" является не только орудием спасения, но истинной формой, в которой задача спасения, т.е. конечная цель, достижима. В этих случаях между знанием и приобретением знания душой требуется соответствие -- требование всего истинного мистицизма. Это, разумеется, также требование греческой theoria, но в ином смысле. Там объектом знания выступает всеобщее, и познавательное отношение является "зрительным", т.е. аналогичным визуальной связи с предметной формой, которая остается незатронутой данным отношением. Гностическое "знание" является познанием особенного (а запредельное божество остается особенным), и отношение познавания взаимно, т.е. одновременно с познанием происходит акт подлинного самораскрытия со стороны познающего. Там ум "наполняется" формами, которые он созерцает, и только постольку, поскольку он их созерцает: здесь субъект "трансформируется" (из "души" в "дух") объединением с реальностью, которая сама по себе воистину является высшим субъектом в данной ситуации и, строго говоря, никогда не становится объектом.

Этих нескольких предварительных замечаний достаточно, чтобы отделить гностический тип "знания" от идеи рациональной теории, в том смысле, как греческая философия понимала этот термин. Еще осмысление понятия "знание" подкрепляется тем фактом, что гностицизм дал подлинных мыслителей, которые раскрыли сущность секрета познания в тщательно разработанных, содержащих доктрину системах. Они часто использовали в своих толкованиях абстрактные понятия, имевшие предшествовавшее употребление в собственно философии, что благоприятствовало возникновению сильной тенденции среди теологов и историков объяснять гностицизм воздействием греческого идеала познания на новые религиозные силы, возникшие в это время, и еще более -- на становление христианской мысли. Настоящее стремление к теоретизированию обнаружилось в более высоком типе гностического умозрения, подтверждением чего являются труды Отцов ранней Церкви; это и привело Адольфа фон Гарнака к его известному утверждению, что гностицизм был "острой эллинизацией христианства", в то время как более медленная и более размеренная эволюция ортодоксальной теологии была представлена как "хроническая эллинизация". Эта медицинская аналогия предназначена не для того, чтобы охарактеризовать эллинизацию как болезнь; но "острая" стадия, пробудившая ответ здоровых сил в организме Церкви, воспринималась как необдуманная и потому разрушительная; протекание подобного процесса в его более осторожной и менее эффектной форме привело к объединению тех аспектов греческого наследия, из которых христианская мысль действительно могла извлечь выгоду. Понятное и как диагноз, и как определение гностицизма, оно все же не охватывает полностью оба термина -- "эллинизацию" и "христианство", составляющих формулу. Оно трактует гностицизм как исключительно христианский феномен, тогда как последующее исследование определило его как более широкую область; и оно дает дорогу эллинистическому проявлению гностической концептуализации и понятию гносиса как такового, которое в действительности лишь тонко маскируется разнородной духовной сущностью. Она, эта сущность, является изначальной, т.е. не производной природы, что разрушает все попытки установить ее происхождение, и это беспокоит больше, чем ее внешнее выражение. В идее "знания", великом лозунге данного движения, следует подчеркнуть то, что объективность четко сформулированных систем умозаключений, имеющих отношение к Богу и вселенной, -- автономное достижение этой сущности, а не подчинение ее заимствованной теории. Объединение практического, спасительного понятия знания с теоретическим искуплением грехов в квазирациональных системах мысли -- рационализация сверхъестественного -- было типичным для высших форм гностицизма и дало начало неизвестному ранее роду умозрения, который после этого никогда уже не исчезал из религиозной мысли.

Еще полуправда Гарнака отражает явление, которое является как неизбежным уделом новой ориентальной мудрости, так и его изначальной сущностью: явление, названное Шпенглером "псевдоморфозой", о котором мы ранее упоминали. Если какое-либо кристаллическое вещество заполняет полость в геологическом пласте, оно формирует стенки полости таким образом, что последние повторяют его кристаллическую структуру, что вводит в заблуждение исследователя при кристаллографическом анализе без тщательного химического исследования. Подобное образование называется в минералогии "псевдоморфозом". Вдохновленный интуицией, которая его отличала, Шпенглер, дилетант в этой области, разглядел подобную ситуацию в рассматриваемом периоде и доказал, что опознание этого явления должно управлять пониманием всех его проявлений. По его мнению, распад греческой мысли является более старым кристаллом в сравнении, восточная мысль -- новой субстанцией, заполнившей форму. Наблюдение Шпенглера в пределах широкой исторической перспективы является блестящим вкладом в диагностику исторической ситуации и, если используется с толком, то может значительно помочь нашему пониманию.

Каковы источники, то есть литература, с помощью которой мы реконструируем образ забытого вероучения? Следующий обзор носит скорее ознакомительный характер, нежели завершенный (полный). Мы разделяем источники на первичные и вторичные, которые до недавнего времени были почти неизвестны. Мы рассмотрим эту группу в первую очередь.

1. В ранней христианской литературе борьба против гностицизма как угрозы истинной вере проявилась с большим размахом, и эти труды, посвященные его опровержению, благодаря дискуссиям, благодаря тем резюме, которые они давали гностическим учениям, и часто также пространным дословным цитатам из гностических трудов, являются наиболее важным вторичным источником наших знаний. Мы можем добавить, что до девятнадцатого столетия они были (не считая трактата Плотина) единственным источником, так как победа Церкви естественным образом привела к исчезновению гностических первоисточников. К этой группе мы относим значительные полемические труды отцов Иринея, Ипполита, Оригена и Епифания на греческом и Тертуллиана на латыни. Другой отец, Климент Александрийский, оставил среди своих трудов чрезвычайно ценную коллекцию греческих извлечений из работ Феодота, последователя Валентинианской школы гностицизма, представляющего ее восточную ("анатолийскую") ветвь. Ее италийская ветвь в лице Епифания сохранила целый литературный документ, Послание Птолемея к Флоре. В случае подобного полного или почти полного изложения предмета нападок (где могут встретиться также и сообщения Ипполита по наассенам и книге Варуха) наше различение первичных и вторичных источников становится, разумеется, расплывчатым. Особенность данного случая в том, что все первоисточники, сохранившиеся благодаря этому посредничеству целиком или по частям (поздние -- как правило), были греческими. Взятые вместе, эти патриотические источники дают информацию о большом числе сект, по крайней мере номинально христианских, хотя в некоторых случаях налет христианства довольно тонок. Уникальный вклад языческого лагеря, имеющий отношение к данной группе, -- трактат Плотина, философа-неоплатоника, "Против гностиков, или против тех, кто говорит, что Творец мира -- зло, а мир -- скверна" (Энн. II. 9). Это прямо направлено против учений одной определенной христианской гностической секты, которую невозможно точно отождествить с какой-либо числящейся в патриотических каталогах, но которая четко попадает в одну из основных групп.

2. После третьего столетия антиеретические писатели обеспокоились опровержением манихейства. Они не рассматривали эту новую религию как часть гностической ереси, которая (в узком смысле) была уже побеждена Церковью и исчезла; но в более широком контексте истории религии манихейство принадлежит тому же самому кругу представлений. Из очень пространной христианской литературы, нам необходимой, называются только Acta Archelai, работы Тита Бострийского (греческий), св. Августина (латынь) и Феодора бар Конаи (сирийский). Здесь к христианскому хору присоединяется и философски настроенный языческий автор Александр Ликополийский, писавший через поколение после Мани.

3. Соответствующим образом, некоторые мистические религии поздней античности также принадлежали гностической сфере, поскольку они аллегорически толковали свои ритуалы и изначальные культы-мифы в духе, подобном гностическому: мы можем отметить таинства Исиды, Митры и Аттиса. Источники в этом случае состоят из записей современных греческих и латинских, главным образом языческих, авторов.

4. Определенное количество скрытой информации рассеяно по раввинистической литературе, хотя в целом, в отличие от христианской практики, замалчивание рассматривалось здесь как более эффективный способ обращения с ересью.

5. Наконец, ветвь исламской литературы, имевшая дело с описанием множества религий, содержала ценные сообщения, особенно о манихейской религии, а также о сочинениях авторов менее известных гностических сект, которые жили в мусульманский период. Вторичные источники написаны на греческом, латинском, древнееврейском, сирийском и арабском языках.

Эти источники в своей большей части вышли на свет только к девятнадцатому столетию и постоянно добавлялись к удачным археологическим находкам. Следующий перечень не зависит от порядка открытия первоисточника.

Неоценимую важность для знаний о гностицизме за пределами христианской орбиты представляют священные книги мандеев, секты, сохранившейся в области нижнего Евфрата (современный Ирак), не более антихристианской, чем антииудаистской, но включающей в число своих пророков Иоанна Крестителя в противоположность Христу, но в его роли. Это только один пример продолжительного существования гностической религии до настоящего времени. Название образовано от арамейского манда, "знание", так что "мандеи" дословно -- "гностики". Их священные книги, написанные на арамейском диалекте, по языку близки Талмуду и составляют наибольший корпус -- за возможным исключением следующей группы -- оригинальных гностических писаний в нашем распоряжении. Они включают в себя мифологические и догматические трактаты, ритуальное и этическое учение, литургию и коллекцию гимнов и псалмов, некоторые из которых заключают в себе глубоко волнующую религиозную поэзию.

Постоянно растущая группа источников состоит из христианских коптско-гностических сочинений, главным образом Валентинианской школы или более широкой группы по отношению к которой эта школа является выдающимся представителем. Коптский был египетским местным диалектом позднего эллинистического периода, происшедшим из смешения древнего египетского языка с греческим. Продвижение этого народного языка к использованию как литературного средства отражает подъем массовой религии против эллинистически направленной греческой светской культуры. До недавнего времени коптские гностические писания в нашем распоряжении, такие как "Pistis Sophia" и "Books of Jeu", представляли более низкий и вырождающийся уровень гностической мысли, принадлежащей к закатной стадии размышлений о Софии. Но позже (около 1945 года) сенсационная находка в Наг-Хаммади (Хенобоскион), в Верхнем Египте, пролила свет на целую библиотеку гностической общины, содержащую коптские переводы до настоящего времени неизвестных греческих произведений, которые могут быть отнесены к "классической" фазе гностической литературы: среди них одна из главных книг Валентина "Евангелие истины" -- если и не самого Валентина, но определенно восходящая к поколению основателей данной школы; о ее существовании и названии было известно от Иринея. За исключением одной части данной рукописи, опубликованной полностью (1956 г.), и некоторых фрагментов из других частей, оставшийся пространный новый материал (тринадцать рукописей, некоторые фрагментарные, некоторые почти целые, общим числом около 1000 листов папируса, представляющих около сорока восьми трудов) все еще неизвестен. С другой стороны, из одной рукописи, принадлежащей к более старым коптским открытиям, после шестидесяти лет ее нахождения в Берлинском музее сравнительно недавно (относительно первого издания данной книги -- 1955 г.) были опубликованы гностические части, из которых наиболее известной является "Апокриф Иоанна", основная работа барбело-гностиков, уже использованная Иринеем в обзоре этой системы второго столетия. (Это и другие произведения из этой коллекции, несколько позже "Мудрости Иисуса Христа", были также найдены в неопубликованной части библиотеки из Наг-Хаммади -- Апокриф не менее, чем в трех версиях, -- доказательство уважения, которым он пользовался.)