Чтение онлайн

Очевидно, что источником утопий Мора и Кампанеллы являлись не только «Государство» Платона и иные литературно-утопические произведения, но как и у Платона до них, как и у других авторов коммунистических утопий после них, но также и народные надежды на осуществление справедливого устройства жизни вместо строя социальной неправды.

Таким образом, история свидетельствует, что идея справедливого общества как общества, устроенного на коммунистических началах, – это не плод прожектерской мысли, а изначальная, глубоко укорененная социокультурная традиция.

Но, скажут нам, разве от этого философская утопия не остается все-таки всего лишь утопией, изображением не существующего а, может быть, и вовсе не сбыточного строя? Разве не ясно, что главная идея коммунистического проекта Мора и Кампанеллы – идея, что всеобщая трудовая занятость окажется достаточным источником общественного изобилия, обнаружила свою несостоятельность? Потребовалось более, чем три века после Т. Мора, и более, чем два века после Т. Кампанеллы, чтобы сложились условия – нет вовсе не для осуществления их проекта – а для того лишь, чтобы К. Маркс смог научно поставить вопрос об осуществимости в будущем строя всеобщего труда и изобилия. Научно-философский анализ приводит К. Маркса к выводу, что и в 19 веке изобилие по-коммунистически, то есть таким образом, чтобы каждый, трудясь по способностям, получал по потребностям, все еще не осуществимо. Чтобы это стало возможным, необходимо не только введение всеобщности труда, но и создание ряда других важных предпосылок.

Маркс так излагает свой вывод: «На высшей фазе коммунистического общества, после того как исчезнет порабощающее человека подчинение его разделению труда; когда исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда труд перестанет быть только средством для жизни, а станет сам первой потребностью жизни; когда вместе с всесторонним развитием индивидуумов вырастут и производительные силы и все источники общественного богатства польются полным потоком, – лишь тогда можно будет совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного права, и общество сможет написать на своем знамени: «Каждый по способностям, каждому – по потребностям» (Маркс К., Энгельс Ф. Критика Готской программы // Маркс к. и Энгельс Ф. Соч. Изд. второе. М.: Гос. изд-во политической литры. 1961. С. 20).

Этой высшей фазе, как подчеркивает Маркс, предшествует, однако, фаза, на которой замена частной собственности собственностью общей («общественной») и всеобщая трудовая занятость не могут обеспечить осуществление принципа распределения материальных благ по потребностям каждого. На этой – социалистической – фазе, когда коммунистический строй еще не развился на собственной основе, а только выходит из капиталистического общества с его господством частной собственности, может быть осуществлено лишь распределение по труду: то же самое количество труда, которое производитель благ дает обществу в одной форме, он получает обратно в другой форме (Там же. С. 18). Естественно, что распределение по труду противостоит возможности обеспечения социального равенства. Люди различаются физическими и умственными способностями, интенсивностью труда, размером семьи и пр., Поэтому: «При равном труде и, следовательно, при равном участии в общественном потребительном фонде один получит на самом деле больше, чем другой, окажется богаче другого и тому подобное» (Там же. С. 19). Общество, только выходящее из капитализма, «во всех отношениях, в экономическом, нравственном и умственном, сохраняет еще родимые пятна старого общества, из недр которого оно вышло» (Там же. С. 18). И именно такого типа общество стало с начала 20 века свершающимся фактом мировой истории.

Но когда же в таком случае свершится возникновение коммунизма как такового, в реальной возможности которого убеждены утописты, облекшие народные чаяния о строе справедливости и изобилия в философски продуманные литературные формы? Разве – спросят нас вновь – сам Маркс, и последующая история реального социализма не отодвигают осуществление коммунизма в неопределенное будущее? Ответим так: социализм потому и есть фаза коммунистического строя, что вместе с реальным социализмом на сцену истории вступает и реальный коммунизм. Не в каком-то отвлеченном, а в самом конкретном смысле. В смысле образования в бюджете социалистической страны общественных фондов потребления, которые гарантируют удовлетворение, по крайней мере, всех минимально необходимых потребностей в материальных благах каждому индивиду, а, кроме того, – полное удовлетворение потребностей каждого в образовании, охране здоровья, материнства и детства. И этот, пусть не тотально, а частично проведенный коммунистический принцип распределения по потребностям, независимо от способностей и жизненных обстоятельств, должен действовать с самого начала вступления на путь реального движения к коммунистическому обществу, развивающемуся на собственной основе. Так это и было на родине реального социализма – в России-СССР, а так же в бывших социалистических восточно-европейских странах, так это и есть в странах, продолжающих развивать социалистический строй, и в странах, вступающих на путь социализма.

Причем эта коммунистическая черта социализма настолько привлекательна и притягательна для народных масс, что и в капиталистических обществах правящий класс, имитируя под напором масс стремление к социальной справедливости, вынужден прибегать к перераспределению некоторой части общественного богатства в пользу наименее имущих слоев населения и расширять доступность некоммерческого сектора в образовании, медицинском обслуживании и др. Упомянем хотя бы такой яркий пример последнего времени как борьба президента и Демократической партии США за всеобщее медицинское страхование.

Авторы коммунистических утопий, следовательно, правы в своей уверенности в осуществимости принципа распределения общественного богатства по потребностям каждого члена общества, хотя и неправы в том, что он сразу может быть осуществлен тотально, во всей полноте.

Впрочем, известным оправданием этого заблуждения может, думается, служить убеждение в поразительной живучести и страшной социально-разрушительной силе частной собственности, так что она, на их взгляд, должна быть уничтожена сразу и полностью, а в противном случае она погубит все блага, которые способна обеспечить общая собственность, сколь бы эти блага не были изобильны. Как говорится в «Утопии», «где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел; иначе придется считать правильным то, что все лучшее достается самым дурным, или удачным то, что все разделено очень немногим, да и те получают (надо бы добавить: с их точки зрения) отнюдь не достаточно, остальные же решительно бедствуют». (Мор Т. Утопия… С. 90). И еще: «Если каждый на определенных законных основаниях старается присвоить себе сколько может, то, каково бы ни было имущественное изобилие, все оно попадает немногим; а они, разделив его между собою оставляют прочим одну нужду» (Там же. С. 90–91; см. также: С. 92, 116, 211; Кампанелла Т. Город Солнца… С. 37).

Предостережение коммунистов-утопистов о демонической силе частной собственности звучит в наше время как нельзя уместно. Несмотря на то, что в современном обществе частная собственность («частная собственность на средства производства») глубоко опосредована глобально-корпоративными отношениями она, как подчеркивает выдающийся современный социальный мыслитель А.А. Зиновьев, остается главным мировым злом (Зиновьев А.А. Главное мировое зло – это частная собственность (Интервью Ирине Щегловой) // Экономическая и философская газета. 2006. № 7). В социалистическом обществе «родимые пятна капитализма», о которых говорил К. Маркс, способны регенерировать подобно раковым опухолям. Маркс, конечно, понимал, что развитие социализма – это сложный процесс изживания унаследованных от капитализма отношений, но, надо отдать должное коммунистам-утопистам: они задолго до Маркса и даже острее, чем он, предощутили страшную антикоммунистическую хватку частной собственности. Успех социалистического развития, очевидно, должен измеряться как раз тем, насколько продвигается тотализация действия принципа распределения по потребностям. Осмысление опыта нынешнего кризиса социализма под углом зрения, задаваемым чтением «Утопии» и «Города Солнца», не может не наводить на мысль об одной из, может быть, основных причин разрушения социалистического строя в СССР и восточно-европейских странах. Происходивший здесь динамичный рост общественных фондов потребления, вероятно, стимулировал рост разрушительной силы частной собственности и денег как ее дериватов вместо того, чтобы ограничивать их разрушительную силу посредством адекватного государственного регулирования взаимоотношений форм собственности. Надо надеяться, что из этого опыта строителями справедливого общества будет извлечен урок.

Перейдем теперь к другой из намеченных к рассмотрению актуальных для современности тем в утопиях Т. Мора и Т. Кампанеллы – теме религии.

Оба автора коммунистических утопий не мыслят совершенное общество без религии. Это не удивительно, так как оба они священники и теологи. Правда, Кампанелла обвинен папской инквизицией в ереси (у него обнаружили и вменили в вину, в частности, следующие мнения: «все существующие монашеские ордена не являются необходимыми; вечное спасение возможно и без крещения» – см.: Штекли А.Э. «Город Солнца»: утопия и наука… С. 41). Впрочем, если бы они признались, что разделяют с гражданами утопических государств их религиозные взгляды, то оба заслужили бы, наверное, еще большее обвинение в ереси, чем то, которое уже имел Кампанелла. Но оба дистанцируются от нехристианских религий, принятых в утопических государствах, предъявляя себя как благочестивых христиан. Так, Мор изображает рассказчика об Утопии и его спутников чуть ли не христианскими миссионерами, от которых утопийцы узнали «про имя Христа, про его учение, характер и чудеса» и т. п., так что в итоге, как говорится в «Утопии», «немалое количество их перешло в нашу религию и приняло омовение святой водой» (Мор Т. Утопия… С. 193; выделено мной – В. М.). А Кампанелла о своих соляриях, держащихся с европейской точки зрения весьма диковинной религии, сообщает, что они, тем не менее, «всячески восхваляют благочестивых христиан и особенно превозносят апостолов» (Кампанелла Т. Город Солнца… С.62). Конечно, именно в вопросе о религии, обсуждение которого было в их время крайне рискованным, авторы утопий не могли с полной искренностью заявить свою позицию. Но нужно учесть и то, что сам жанр утопии предполагает необходимость изображения явлений культуры, отличных от уже известных. Но раз сами авторы – европейцы, и раз они религиозны, то их религия – христианство. Думается, нет оснований не считать искренними заверения Мора и Кампанеллы о том, что они верующие христиане. Не искренни они в другом – в том, что предъявляют себя церковной цензуре вполне ортодоксальными христианами. Очевидно, что на самом деле они хотели бы, чтобы христианство было реформировано в том духе, в каком религия предстает в их совершенных государствах – иначе не зачем было бы городить религиозный огород утопий. Другое дело, что очень не просто понять, каков же тот тип религии, который видится каждому из них в качестве достойного образца для реформирования христианства.

Многое становится понятнее в утопиях Мора и Кампанеллы, как мы уже знаем, при их соотнесении с утопией Платона. Но в данном случае бросается в глаза, что связной картины того, что можно было бы отнести к тематике религии, в «Государстве» Платона нет. Вообще такого рода тематика мало затрагивается в платоновской утопии. Тем не менее, поскольку она все же затрагивается, видно, что замыслы религиозной реформы у Мора и Кампанеллы могут быть навеяны Платоном.

Платон живет в период упадка традиционной греческой мифологии. Он, как и многие мыслители классической античности, критически относится к образам богов у Гомера, Гесиода и других мифопоэтов. Естественно, что он считает образы олимпийских богов несоответствующими принципу справедливого общества и задачам воспитания граждан идеального государства. Поэтому их культ надо, по его убеждению, признать неподходящим для государства, а произведения мифопоэтов, изображающих богов так, словно они имеют недостатки и слабости, подобные человеческим (коварство, разжигание распрей, колдовство, лживость, чревоугодие, трусливость и др.), в идеальном государстве следует запретить. Боги должны отождествляться и быть причиной не зла и несправедливости, а исключительно блага и справедливости. (Платон. Государство. 364 b – 367 a; 379 e – 383 c; др.). Однако боги благи лишь потому, что являются функциями демиурга – бога, творящего космос из материального вселенского хаоса по образцу блага, являющегося высшим идеальным началом. Демиург, как предполагается по умолчанию, это ни в коем случае не Зевс, стоящий во главе олимпийского пантеона, ибо для Платона Зевс – один из олимпийцев, скомпроментированных мифо-поэтами. Но демиург – это и не бог религии, ибо он не личность. Демиург – личность только в условном, ироническом смысле – фигура созданного Платоном, по его признанию, правдоподобного мифа (Тимей, 29 e). Поистине же демиург – безличная мировая сущность, творческая потенция блага как высшего мирового идеального начала. То есть, демиург – это, что называется, «философский бог», категория философская, а не религиозная, хотя и выступающая в псевдорелигиозной форме. Недаром в платоновском «Государстве» не упоминается ни о каком религиозном культе. Всем, что относится к осуществлению идеи блага, занимаются не священники, а правители философы. Стоит также упомянуть, что в диалоге «Государство» Платон богам, воплощающим эманации блага, уподобляет – скорее по аналогии, чем по отождествлению – Солнце (VI, 508 a – 509 c), а в примыкающем к «Государству» диалоге «Тимей» – также планеты и звезды (38 b – e).

В христианскую эпоху богословы из тех, кто хотел бы подтянуть взгляды Платона к взглядам, преобразующим христианство, стали толковать платоновскую категорию демиурга как образ бога в смысле монотеизма, т. е. в религиозном смысле. Поскольку это была натяжка, следование Платону в представлениях о боге с такой позиции было чревато колебанием между философией и религией. В христианскую же эпоху платоновское уподобление Солнца, а также планет и звезд богам было истолковано – вопреки тому, что сам он проводил уподобление скорее по аналогии, а не в плане отождествления – именно в смысле отождествления небесных тел с божествами, т. е. истолковано астрологически. Под астрологическом углом зрения следование «религии» Платона ведет к двойственности веры – с одной стороны, вера предстает как религия: вера в бога-творца, с другой – как язычество: вера в творческие силы самой природы – Солнца, планет, звезд. Вот эта та двойственность – философская и религиозная, религиозная и языческая, проистекающая из христианского и христианской эпохи толкования «религии» в идеальном государстве Платона, так или иначе прослеживается, на наш взгляд, и в тех верованиях граждан утопических государств, которые Мор и Кампанелла называют религией (религиями). Конечно, по-своему в каждом из этих государств.