Чтение онлайн

Это, кстати, проясняет вопрос о статусе пародии в смеховой культуре. Согласно Бахтину, при всей «подлинности», «вторая жизнь, второй мир народной культуры строится в известной мере как пародия на обычную» [66] . Иначе говоря, карнавальная жизнь, будучи пародией, еще и обладает сущностной подлинностью того, пародией чего она является. Мысль эта взята Бахтиным у О. М. Фрейденберг, которая утверждала, что этот пародийный двойнический аспект имеет отрицательный, «нарушительный и мнимый» характер, заключающийся в повторении только внешней формы, без подлинной сущности явления. Но, как верно заключает Рюмина, ни о какой самостоятельности и «подлинности» этого «второго мира, на чем базируется весь пафос книги Бахтина, речи быть не может, наоборот, О. М. Фрейденберг подчеркивала его мнимый, зависимый и „изнаночный“ характер» [67] . Идея Бахтина о том, что пародия может быть самодостаточной, продолжает Рюмина, абсурдна, поскольку пародия по определению «паразитирует» на том, что пародирует, и самостоятельной субстанциально быть не может, то есть сущностной ценности не имеет, потому она и «„тень“ и „изнанка“ чего-либо» [68] . Одновременно просто нельзя обладать подлинной сущностью и быть пародией. В этом смысле, бахтинский карнавал – феномен «несамостоятельный, вторичный, производный», имеющий «паразитарную» природу [69] .

«Народная культура» эгалитарна, безлична и коллективистична, ее пережитком в Новое время является культура новых же «социальных низов» – прежде всего, культура крестьянская и органически связанная с ней культура слободы, городских окраин. Эта культура отличается эстетическим консерватизмом и конвенциальностью. К сталинскому карнавалу этот момент имеет прямое отношение: в отличие от бахтинского карнавала, «народная культура», будучи основой соцреализма, ничего не пародирует, то есть, в отличие от бахтинского, сталинский карнавал не является пародией. Он первичен.

Ключевой категорией бахтинской теории карнавала является понятие амбивалентности (по сути, это была карнавальная версия другого центрального понятия Бахтина – романной полифонии). Но такой же мнимой, какой являлась «сущностная пародийность» карнавала, была и его «абсолютная амбивалентность». Хотя Бахтин пишет о карнавале, в котором сочетаются смерть и возрождение, все же, как точно заметила Рюмина,

Ничего подобного нельзя сказать о сталинском карнавале, где силы разрушения и смерти находятся за пределами советского мира (будь то внутренний враг или внешний – фашисты, «поджигатели войны» и т. д.). Никогда эти силы не равноценны «силам добра». В основе идеи карнавала лежит превращенная религиозность, основанная на ясном различении позитивного и негативного, отрицающем всякую амбивалентность [71] .

Не случайно основные споры в связи с идеей карнавала развернулись вокруг религиозных интерпретаций бахтинских построений. Не только теоретические, но и исторические основания бахтинской концепции карнавала вызвали серьезные дискуссии. Суммируя их, Рюмина замечает: согласно Бахтину,

Можно поэтому помыслить внецерковность карнавальных форм, но никак не их внерелигиозность. Здесь содержится и ответ на вопрос о природе советского карнавала: полагать, что в сталинизме имелись сферы, находившиеся в некоем идеальном пространстве незараженной советской идеологией «народной культуры» – сугубо антисоветской, диссидентской и пародирующей сталинизм – все равно, что рассуждать о «внерелигиозности» средневекового человека.

Этот религиозный аспект важен для понимания специфики так называемого русского смеха, частным (хотя и радикальным) случаем которого является советский смех. Разумеется, соотнесенность идеи карнавала с христианством в атеистическом государстве имела свою специфику. Несомненно также, что опыт сталинизма с его превращенной религиозностью (разрушение ритуала при сохранении религиозного сознания, в полном соответствии с которым развивалась советская эсхатология, строился культ вождя и т. д.) наложил отпечаток на бахтинские взгляды. Как точно заметил по этому поводу В. Щукин, «создатель концепции карнавала берет от христианства очень многое, но это многое – то, что роднит его с язычеством. И, добавлю, с той специфической формой христианства, которое можно определить как московское православие и позднейшее старообрядчество» [73] .

Специфика «русского смеха» определялась резко негативным отношением к нему в православии, где смех – это грех. Хохочущий дьявол, кощунствующий черт назывался в России шутом. С этим был связан нравственный запрет на смех в России («Смехи да хихи введут во грехи», «Где грех, там и смех», «В чем живет смех, в том и грех», «Сколько смеха, столько греха», «Смех наводит на грех» и т. д.). «Святость допускает и аскетическую суровость, и благостную улыбку, но исключает смех», – замечал Лотман [74] . О травле скоморохов на Руси написано немало. Особый случай – юродство как презрение к социальным нормам, антиповедение [75] . В советской культуре юродство становится бранным словом. Ему нет места в сталинизме (неслучайно здесь Толстой решительно предпочитается Достоевскому).

В смехе традиционно акцентируется лишь один – «освобождающий» – аспект. Ф. Шеллинг утверждал: «Как греческая трагедия в своем вершинном виде провозглашает принцип высшей нравственности, так же точно […] комедия выражает предел мыслимой в государстве свободы» [76] . Верно, однако, и то, что смех связан с несвободой.

О предложенной Аверинцевым в статье «Бахтин и русское отношение к смеху» формуле «спокойное пользование дозволенным» Козинцев заметил, что она «в принципе оксюморонна. Сколь бы узаконенным ни было место смеха в культуре, как бы институциализированным ни был его контекст, непременным условием самого смехового акта, стихийного и негативистстического по своей сути, является преодоление некоторого внутреннего запрета» [77] . Однако стоит помыслить ситуацию, в которой смех сам является формой запрета.

Полемизируя с Бахтиным, С. Аверинцев замечал, что смех есть «переход […] от некоторой несвободы к некоторой свободе». И тут же уточнял: «переход к свободе по определению – не то же самое, что свобода, что пребывание „в“ свободе. Смех – это не свобода, а освобождение» [78] . Объясняя эту коллизию, Аверинцев указывал на то, что смех

Этим, между прочим, и объясняется то, почему сталинская культура была столь «смешлива».

Хотя Аверинцев не пользовался категориями, которыми оперировал в XIX веке Чернышевский, рассуждая о «возвышенной» и «благородной» природе людей, понимающих юмор, но говорил о мудрецах и простаках, социология здесь та же: простак менее свободен, чем мудрец; культура, ориентирующаяся на «простаков» (то есть на вчерашних крестьян), чтобы быть функциональной в обществе, находящемся в процессе модернизационного сдвига, но все еще глубоко патриархальном (и потому несвободном), обречена на производство дедов Щукарей и пырьевских «Свинарок и пастухов». Массовым их производством она и занималась. И это – материальное доказательство того, что смех связан не только со свободой, но и с несвободой.

Аверинцев формулирует эту мысль, исходя из религиозных посылок: «предание, согласно которому Христос никогда не смеялся, с точки зрения философии смеха представляется достаточно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен». Следуя этой логике, можно сказать, что в точке абсолютной несвободы (а Россия проходила именно такую точку своей истории в сталинскую эпоху) смех не только возможен, но абсолютно необходим. Более того, культура несвободы пропитана им.