Чтение онлайн

Этот культурно-антропологический тип (в двух вариантах своей проявленности: буржуазном и пролетарском), как известно, был осмеян не только Ницше, провозгласившим вслед за «смертью Бога», скорую гибель человека. Его отвергла сама история, трагедией мировых войн… Скорую гибель западной (фаустовской) культуры, душа которой исчерпала варианты своего «автопортрета» [25] , предвидел и Шпенглер. Шпенглеровское зеркало теории было объявлено кривым, а процесс «победоносного» шествия фаустовского культурно-антропологического типа – вопреки всему, – продолжается. Увы, и поныне кому-то мил этот автопортрет, рекламируемый безальтернативной машиной западных СМИ.

Спрашивается: могли ли «полые люди» (Т. С. Элиот) созидать культурный универсум, опираясь на специфический человеческий стандарт [26] , выработанный в ходе противоречивой духовной эволюции Европы и претендующий на статус общечеловеческого? Ответ на этот вопрос, правда экстрагированный из контекста критики русскими мыслителями, мы дадим ниже. Сейчас же необходимо обратиться к культуре отечественной, модель и культурные смыслы которой и поныне не конгруэнтны западной.

Всё множество существующих культурных форм, кристаллизовавшихся в ходе культурно-исторического процесса, принято упорядочивать в теоретических и практических целях: либо применяя метод классификации, либо выделяя из общего массива некоторую типическую, репрезентативную характеристику культуры, единую её, сущностную черту. Выше мы говорили, что сформировавшиеся в западной интеллектуальной среде (и отражавшие по сути преференции её субъекта) концепции культуры кажутся привлекательными в силу своей рациональной подкладки. Типический случай хорош там и тогда, где и когда он перекрывает многообразие способов деятельности и проливает свет на механизм её мотивации. Как только множится количество примеров, выходящих за пределы типического, возникает необходимость во введении нового объяснительного принципа. Так, в общем, и поступил Макс Вебер, наблюдавший за модернизацией Запада со времён Реформации, дифференцировав имманентную ему деятельность на четыре типа, в зависимости от того, каков преимущественный внутренний стимул элементарного акта деятельности. Несколько упрощая, можно сказать, что деятельность детерминируется со стороны: 1) целей разума; 2) ценностей; 3) «механизма» аффектации; и 4) традиции. При этом социологический анализ становления буржуазного общества и культуры дал возможность Веберу сделать обобщение: западная история отличается прогрессом в сфере рационализации по цели; рационализацией отношений между обществом и природой – с одной стороны; внутри общества – с другой. Но спрашивается: справедлив ли этот тезис для не западных обществ, положим, ставших на путь подражательной модернизации, т. е. перенимающих не только институты и нормы, но и переориентирующих деятельность из системы традиционных или ценностных ориентаций – исключительно на целерациональную? Думается, – справедлив, но в весьма ограниченных пределах.

Если мы хотим проникнуть в суть дела, здесь необходимо вспомнить работы того же Макса Вебера об истоках протестантизма и становлении протестантского этоса. Протестантизм с его установкой на выявление своего подлинного религиозного «я», сугубо «внутренней духовной настроенности», «работал» на создание такой системы мотиваций, которая обслуживала это эксцентричное (по отношению к Богу, природному окружению и тем, кто не разделяет подобных установок) «я». Во-первых, в этой системе зарождается «великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира», выносящий за скобки «магические способы спасения» (существовавшие у главного оппонента – католицизма), и, нужно думать, в рамках православного вероисповедания. Во-вторых, становится аксиомой положение о замкнутости всей деятельности человека на пространстве земного бытия. В-третьих, свидетельство богоизбранности (для индивида, общины или народа) – это успешная земная практика, характер которой определяется как «светская аскеза». Несколько упрощая, можно сказать: Бог «говорит» со своими «избранными» на языке их мирских рационально взвешенных успехов. Отсюда: посюсторонняя целеполагающая деятельность подчинена такой цели и смыслу, за пределами которых находится рефлексия над постепенным расколдовыванием самой целеполагающей деятельности. Деятельность ради деятельности на фоне эмпирического процветания, причём лишённая всяких духовно-эстетических прикрас, – не такова ли судьба культур, инкорпорировавших кальвинизм в качестве предпочтительной модели деятельности? Модели, которая ныне тиражируется и внедряется как единственно достойная, в том числе – у восточных славян.

Для создания запаса прочности аргументации обратимся к теперь уже ставшей хрестоматийной теории [27] генезиса национальных общностей и культур. Эта теория стоит на том, что конституирование национального тела становится возможным благодаря мощному и всестороннему оплодотворяющему воздействию религиозной идеи. «Именно религиозный элемент, – указывает в этой связи игумен Иоанн (Экономцев), – а не расовый и племенной, является ферментом этногенеза, подобным песчинке, которая, попадая в раковину, ведёт к образованию жемчужины» [28] . Для Европы, как Восточной, так и Западной, такой религиозной идеей, способной «сплавить» полиэтнические элементы в одно культурно-социальное целое, стало христианство. Причём христианство выступило на арену Истории как мировоззренческая система, свод догматических правил, культовая практика, моральная доктрина и эстетический канон, – обращаясь как к отдельной личности, так и к племенным общностям.

Естественно, принимая это допущение, мы обязаны указать на то обстоятельство, что Русь приняла зрелый христианский импульс от Византии, пребывая в стадии поисков универсальной идеи, и как бы осуществляя встречное (пусть – изначально бессознательное) движение к вектору его апостольского распространения. Наметившийся синтез славяно-русской дохристианской культуры и той культурной парадигмы, что пришла с христианского Востока (Византии и Болгарии), а ещё «глубже» – ближневосточной и греческой, стал неповторимым в мировой истории феноменом. Помимо основных его черт и аспектов, достаточно изученных к настоящему времени [29] , обращает на себя внимание духовная ориентированность и аксиологическая акцентированность православной русской культуры. Подобная установка, думается, может быть верно воспринята в свете идеи ойкономии .

Сама идея ойкономии говорит о духовном созидании Богом мировой истории, о Его взаимодействии со всем сотворённым, включая человека как носителя заветов вечной жизни. Именно в человеке Господь Бог положил особый замысел: внести личностный вклад в Божественное домостроительство, при этом «удержав» в поле зрения Божью цель спасения мира и ценность личного спасения (святости). На этом пути сам человек и вовлекаемая в этот процесс природа [30] соучаствуют в совершенствовании мира в Боге. Отсюда необходимость в создании (для человека) такой инвариантной системы координат, которая бы позволила состояться не естественной социальности – с присущим ей антропоцентристскими искусами, но социальности богочеловеческого порядка. «Ветхий» человек и человечество не самодовлеющи и самоценны, в том числе в аспекте идущих от соматики страстей, а свой образ и свою меру, равно как и азимут зачинаемой на земле деятельности, они получают свыше – в виде творческого задания домостроительства.

В русле этой идеи можно приблизиться к пониманию двух логик домостроительства: русской православной и западно-христианской, возникших и развёртывавшихся в рамках одной парадигмы, но после 1054 года ставших принципиально отличными. В своей фундаментальной работе А.С. Панарин [31] удачно дефинировал эти «логики», показав онтологическую, гносеологическую и этико-аксиологическую их разницу. Домостроительная структура западной цивилизации выражается формулой: социум – человек – космос. Социоцентризм этой программы заключается в такой трактовке социума, при которой он есть коллективное предприятие, направленное на эксплуатацию природы, и не в меньшей степени человека. Замыкание на социуме как неуравновешенном состоянии бытия чревато многими неприятностями. Недаром западная социально-философская мысль то обожествляет, то третирует Левиафана. Православная же программа соучастия человека в Божественном замысле по характеру инакова, хотя и выражается также в третичной структуре: космос – человек – социум. Здесь не общество, построенное на греховных (иногда – минимизированных, иногда – гипертрофированных) страстях, а твердь благодати (божественных энергий) становится условием и «механизмом» человеческой экзистенции, включая построенное на той же благодати сакрализованное государство.

Для реализации замысла Божия о мире и о народах православная жизнь и мысль предлагают радикально отличный от протестантского этос, как нормативную систему, призванную объяснить (санкционировать) любой вид деятельности в универсальной перспективе сотериологии. Наличие евангельских норм жизни в природном и социальном мирах даёт возможность регуляции поведения с целью поддержания нравственного порядка, установленного Творцом. Человеческая свобода (возможность выбора между добром и злом) здесь не подавлена, а напротив, должна быть проявлена вплоть до согласования с Промыслом. В православном нравственном порядке нет места «избранным» и «отлучённым», «историческим» и «неисторическим народам», все в равной степени достойны благодати, для восприятия которой необходима личная и коллективная праведность.

В этой связи нелишне будет вспомнить то понимание культуры и подлинно креативного субъекта истории, которое было сформулировано уже у первых русских книжников. Так, Нестор Летописец указывал:

Спрашивается, не в этом ли прасобытии была задана аксиоматика нашей культуры – культуры Слова-Логоса? Не крещением ли полагается ценностная иерархия бытия, включая земную жизнь и историю? Не в этом ли прасобытии задан вектор деятельности славян в отношении Царствия небесного, как той чаемой цели, что несоизмерима с целями земной жизни? Наконец, не здесь ли заложен сам нормативный индентифицирующий принцип, согласно которому все языки «во Христа крестившиеся,

13 Повесть временных лет // Хрестоматия по древнерусской литературе XI–XVII веков. – М.: Русский язык, 1991. – с. 33. во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27–28)?