Чтение онлайн

Однако философ считал, что одно лишь «самопознание» не может раскрыть истину во всей полноте. Недостаточно раскрыть внутренний «план» предмета, необходимо еще познать его предназначение. Он спрашивал: «Если бы ты в строении коего-то дома план узнал и силу стен его, довольно ли то к познанию совершенному онаго дома?» — и отвечал на этот вопрос отрицательно: «Не думаю. Надобно, кажется, еще знать и то, для которых советов или дел тот дом построен — бесам ли в нем жертву приносят или невидимому богу, разбойническое ли жилище или ангельское селение?» (15, стр. 43). Но дело в том, что так называемое «предназначение» выходит далеко за пределы внутренней природы или «плана» самого дома, оно упирается в социальную, а не естественную природу предмета. Это всего более интересовало Сковороду. Только в этом случае предмет раскрывается перед нами во всей полноте своих качеств.

Отсюда философ пришел к необходимости наряду с раскрытием внутренней сущности человека, как и всех предметов вообще, раскрыть его предназначение, его роль в жизни общества и в общей системе мироздания — только в этом случае познание будет полным, истинным, всесторонним.

Гносеологические воззрения мыслителя эволюционировали далее и в последующих произведениях привели его к утверждению, что в «самопознании» нельзя ограничиваться только собственным «я» и потому, что такое познание односторонне, а значит, неполно, и потому, что оно уподобляется самовлюбленности Наркисса, являя собой тщеславие, но не познание. Действительное знание он уже рассматривает как результат всестороннего раскрытия человеком своей естественной природы и своего места в жизни общества.

Не удовлетворенный прежними поисками абстрактных начал «добра» и «зла», философ требует раскрытия определенной, конкретной природы человека, его естественных склонностей.

Сковорода высказывает глубокие диалектические мысли о том, что у каждого индивида по-своему проявляются самые разнообразные способности человека. Такие воззрения вытекали из общей системы его взглядов, согласно которой в природе не существует тождественных явлений, все они отличны, индивидуальны, специфичны. В этом многообразие природы, она бесконечна не только во времени, и в пространстве, но и в неисчерпаемой разносторонности своих проявлений.

Все предметы в природе, как и человек в обществе, рассматривались автором системы в их единичной неповторяемости, поэтому и выдвигалось требование познания всех явлений «отлично», «неслитно» с другими. Но наряду с этим в неповторяемости есть повторяемость, в отличии — сходство. Поэтому он выдвинул новое по тому времени требование: познать все явления в природе, как и человека в обществе, также и «слично», «слитно».

Применив это положение к человеческому обществу, мыслитель пришел к выводу о неисчерпаемом богатстве человеческих дарований.

Не отказавшись целиком от категорий «добра» и «зла», он все же отошел от абстрактно-гуманистического их толкования и придал этим категориям новое, более яркое социальное содержание. Морально-этическая сторона его гносеологии не только сохранилась, но и получила дальнейшее развитие.

Теперь уже мыслитель требовал раскрытия природы человека с многих сторон. Человек должен раскрыть свою «природу», свое, как он говорил, «особство». Здесь проявился новый мотив в понимании природы человека. В «Разговоре пяти путников о истинном щастии в жизни» (15, стр. 207–247), «Кольце» (15, стр. 248–315) и «Алфавите, или Букваре мира» (15, стр. 316–370) и последующих произведениях философ рассматривал внутреннюю «природу» человека как «сродность», склонность, способность, предрасположение к определенному виду деятельности и труда и развернул в этих произведениях свою теорию счастья и служения народу. Особенно заостряется этот вопрос в произведении «Алфавит, или Букварь мира». В этом произведении автор подверг критике свое прежнее представление о самопознании, свойственное раннему периоду его творчества — периоду написания «Наркисса». Самопознание должно быть не таким, говорит он, какое было свойственно самовлюбленному Наркиссу, а совершенно иным, ибо всякая самовлюбленность есть не что иное, как «тщеславие», «пустоцвет», оторванный от собственной природы (15, стр. 358). Истинно лишь то знание, которое основано на раскрытии своей естественной «природы», «сродности», своей способности к тому или иному роду деятельности. Только тот, кто познал свою природу, может быть полезен «для себе и для братии» (15, стр. 324). От этого познания зависит выбор человеком своей роли в жизни общества. Выбор деятельности не может быть произвольным продуктом прихоти либо чужих советов «бессоветников» [14] , он должен вытекать из природы и задатков человека. Деятельность, противоречащая внутренней природе человека, его «стати», «есть родный нещастия путь» (15, стр. 322).

Но так как познание каждой из сторон природы человека мыслитель рассматривал в двух аспектах — «отличия», «неслитности» и сходства, «сличности», «слитности», то и внутреннее естество человека также рассматривалось им в этих же двух аспектах.

«Труд», «делание» есть то, что свойственно людям и «сличает» их между собой, «отличая» от «глупомудрой мартышки», от животных. Между прочим, поэтому «истинный человек» не может и не должен быть тунеядцем. Но если труд, «делание» «сличает» людей, то склонность к определенному виду труда отличает их друг от друга. Эту мысль Сковорода выражает в своем положении: «сколько должностей, столько сродностей» (15, стр. 331).

Обращение к труду как внутренней природе человека было ново не только в эволюции философских взглядов Сковороды, но и вообще в истории украинской общественной мысли. В этом также сказалась одна из черт демократизма мыслителя.

Впрочем, подлинную, наиболее глубокую сущность человека Сковорода, конечно, не мог видеть, ибо для этого необходимо было открыть его социальную природу и подняться до уровня исторического материализма.

Дальнейшее изложение теории самопознания выходит за рамки гносеологии и относится к области учения о человеке. Поэтому более подробно мы остановимся на этом вопросе в соответствующем разделе.

Свою теорию «сродности» мыслитель распространил и на мир животных: то, что может делать орел, не может делать черепаха. Сковорода искал объективную закономерность, определяющую природу органического мира, отбрасывая религиозно-мистическую легенду о «божественном» происхождении мира, животных и человека. В этом проявилось его понимание общности органического и неорганического мира.

Разумея, что между людьми и животным миром кроме общности существует еще и различие, философ стал искать то, что свойственно только людям. Если у животных «сродность» проявляется в их естественной природе, то у человека она таится в его склонности к определенному виду труда и гражданской деятельности. В поисках внутренней сущности явления и единой «природы» мироздания Сковорода подошел к проблеме «внешнего» и «внутреннего». Бесконечное разнообразие природы он относил к внешним формам ее проявления, а внутреннюю сущность — к «единому» началу. Правда, это «начало» оказалось у него не «единым».

И все же Сковорода высказал замечательную мысль о том, что между явлением и сущностью нет тождества, что в познавательном процессе нельзя ограничиваться поверхностью явлений, а необходимо проникнуть в их внутренний «план», распознать их «начало», «натуру», «вечность», «закономерность». В произведении «Алфавит, или Букварь мира» он говорил: «Вексель не бумагою и чернилами страшен, но утаенною там обовязательностью. Бомба не чугуном опасна, но порохом или утаенным в порохе огнем» (15, стр. 341), а затем, обращаясь к собеседнику, заключал: «Видиш ли, друг мой Афанасий, что невидное сильняе есть своего виднаго и от невиднаго зависит видное» (15, стр. 342).

Стремление остановить познавательный процесс на внешней стороне явлений он высмеивал как детское, мнимое познание: «Не тот мне знаток в корабле, кто перечол и перемерил каюты и веревки, но кто познал силу и природу корабля: тот, разумея компас, разумеет путь его и все околичности» (15, стр. 318). Останавливающийся на поверхностной стороне явлений «подобно как младенец рыдает о разбитом орехе, не понимая, что орешная сущая иста состоит не в корке его, но в зерне, под коркою сокровенном, от котораго и самая корка зависит» (15, стр. 48). Отрицательное отношение к поверхностному пониманию природы и познавательного процесса привело мыслителя к очень широкому и далеко идущему обобщению, а именно: «…хотя бы ты все Коперникианскии мыры перемерил, не узнав плана их, который всю внешность содержит, то бы ничего из того не было» (15, стр. 41). Только распознание внутреннего «плана», «натуры», «закономерности» есть истинное познание.

Не отождествляя «видимое», «внешнее» с «сущей истой», «планом», философ вместе с тем не вырывал непроходимой пропасти между ними и считал первое внешней формой проявления второго. Он утверждал, что внутренняя закономерность предметов не может проявляться иначе, чем она проявляется. Формы проявления «сущей исты», «плана» не случайны, а закономерны. Из признания безусловной познаваемости мира закономерно следовал вывод, что всякая «тайна» имеет свою «истину», по которой она распознается и в которой проявляется.