Чтение онлайн

Не находит возможным Августин объяснить двуполость человека и благословение размножения предвидением греха Богом. Человек не мог своим грехом расстроить божественный совет, чтобы принудить Бога изменить Его определения: потому что Бог предвидением Своим предварил и то и другое; то есть в предвидении Его было и то, что человек, которого Он сотворил добрым, сделается злым, и то, что именно и при этом случае Он Сам сделает доброго относительно человека [253] .

Отсюда блаженный Августин выводит, что и без греха исполнилось бы благословение размножения, пока не пополнилось бы число предопределенных святых [254] , что это благословение дано прежде, чем согрешили, чтобы показать, что рождение детей относится к чести, к славе (ad gloriam) брака, а не к наказанию за грех [255] , и что потому, если бы и никто не согрешил, число святых, потребное для составления этого блаженнейшего Града, существовало бы то же самое, какое ныне по благодати Божией составляется из массы грешников, пока сыны века этого рождают и рождаются [256] .

К этим мыслям блаженный Августин не раз возвращается и в других трудах [257] .

То же изменение в отношении к рождению и браку находим мы у Златоуста. В его ранних произведениях (особенно в творении «О девстве») мы слышим скорее хорошего ученика стоической школы, чем христианского мыслителя. Брак он отождествляет с размножением, и то и другое ставит в причинную связь с грехом. В вину браку он ставит даже то, что является недостатком лишь с точки зрения стоической атараксии, а не христианской любви, а именно, что в браке «душа служит и живет не для себя, а для других» [258] . «Каким образом «помощница»? — спрашивает он о жене и отвечает. — Создана, но изменила своему назначению и помогает только в рождении детей и в страсти. Но кто возьмет пригодную лишь в малом помощницей в великом, будет иметь лишь помеху» [259] .

Но чем более освобождался Златоуст от влияния языческой школы, чем более углублялся он в смысл христианского учения, тем отношение его к женщине, к браку и рождению становится благоприятнее. Считавши раньше, что женщина может лишь быть помехой в важных делах, он широко пользуется содействием диаконисе в важнейших церковных делах. Наибольшее число его писем адресовано диа-кониссе Олимпиаде [260] . «Разве брак препятствие к добродетели? — спрашивает он теперь. — Жена дана нам помощницей, а не злоумышленницей. Брак не был препятствием для пророка. А разве Моисей не имел жены? Авраам? Петр? Филипп? Христос, хотя и родился от Девы, пришел на брак, даром почтив дело. Своим спасением ручаюсь тебе за спасение, хотя бы ты имел жену. Даже худая жена не препятствие. Жена изгнала из рая? Но она же возвела на небо. Худая? Исправь!» [261] Он сам увещевает родителей поскорее соединять детей узами брака, не боясь, что его сравнят со свахой [262] . Если ранее он видел в жене лишь соучастницу в страсти, то теперь он ставит брачный союз выше всех других человеческих союзов, а семью называет малой церковью. «Изначала Бог прилагает особое попечение об этом союзе, — пишет он. — Не может быть такой близости у мужа с мужем. Брачная любовь есть любовь сильнейшая, это высшее выражение любви. Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. Ничто так не украшает нашу жизнь, как любовь мужа и жены. Любовь (epcoq), начавшись надлежащим образом, пребывает всегда, как любовь к красоте душевной» [263] . «Любовь к жене следует предпочитать всему» [264] . «Верные супруги и в будущей жизни будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости» [265] . Он признает, что хорошие супруги не меньше монахов [266] , и даже, что часто супруги показывают добродетель «гораздо более совершенную, чем живущие в монастырях» [267] .

Вместе с тем Златоуст отказывается от мысли, что брак установлен по грехопадении и видит его установление в самом создании жены [268] . Отказывается он и от отождествления размножения с браком и не раз подчеркивает, что благословение размножения дано было ранее создания жены и что рождение происходит не от брака, а от этого благословения [269] . Наконец, он решительно отказывается от попытки ставить и размножение в зависимость от греха. Теперь он не утверждает, что в раю не могло быть рождения, а утверждает лишь, что там не было родового общения и похоти [270] . Последствием греха, согласно с текстом книги Бытия, он считает теперь только болезни рождения, а не самое рождение [271] .

По его глубокой мысли последствием греха скорее могло бы быть прекращение рождений, а не рождение, и если рождение осталось и после греха, то только потому, что благословение рождения дано было ранее греха, а благословения Божий неотменяемы, «Бог не налагает проклятия на жену, чтобы она не рождала, потому что раньше благословил ее» (Быт. 1, 28). «Я не лишаю тебя способности рождения, так как навсегда дал тебе благословение, но ты будешь рождать в болезнях и страданиях» [272] .

В рождении людей друг от друга он видит не ниспадение людей в животное состояние вследствие греха, а средство для достижения высокой моральной цели.

«Для чего все мы не происходим от земли, как Адам? — спрашивает он и отвечает. — Для того, чтобы рождение, воспитание и происхождение друг от друга привязывали нас друг к другу. Потому-то Он (Бог) не сотворил и жены из земли» [273] .

Таким образом, ни один из доводов в пользу Григория Нисского не остался не опровергнутым у блаженного Августина и Златоуста.

Мы уже упомянули два случая безгрешного рождения. Рождение Евы и рождение Христа отвергают теорию греховности рождения по самому его существу. Но и помимо того эти случаи дают нам возможность путем сличения их с остальными «зачатиями в беззаконии и рождениями во грехе» (Пс. 50, 7) выяснить, что именно является ненормальным в родовой жизни грешного человека, и таким путем подготовить почву для решения вопроса о второстепенных целях брака.

Прежде всего необходимо установить, что дарование бытия Еве с библейской точки зрения было подлинным рождением ее от Адама.

Учебники священной истории, по своей обычной манере упрощать [274] и принижать библейское повествование до уровня понимания самих составителей, представляют дарование бытия Еве как последний момент, как завершение творения.

Не то мы видим в самой Библии. По Библии, жена лишь implicite (букв. приложима [к мужу]), лишь в муже создана в шестой день творения (Быт. 1, 27), бытие же в качестве отдельной личности вне шести дней творения получает тогда, когда творение в собственном смысле было уже закончено и когда началось промышление Божие о мире, выразившееся, например, во введении Адама в рай, в даровании ему заповеди, в приведении к нему животных. Дарование бытия Еве и потому не могло быть творением, что творение жены после творения мужа противоречило бы общему ходу мироздания, восходившего от бытия менее совершенного к более совершенному. «Низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важнейшее» [275] , — не раз указывает Иоанн Златоуст в своих беседах о творении мира.

И действительно, Библия говорит не о творении Евы, а о рождении ее от Адама. Для значения происхождения Евы она не употребляет глагол, означающий творение (еврейское «бара»), который употреблен в повествовании о творении мужа [276] , а употребляет глагол «бана» — образовал, построил. С этим сообразуются и переводы. В переводе LXX употреблен термин ??????????, в Вульгате aedificavit, то есть опять-таки «образовал», «построил». Официальный английский перевод употребляет слово с широким значением made, но в примечании поясняет, что еврейское слово означает Built, то есть «построил». В таких же выражениях Библия говорит об обычном рождении как виде творчества Божия.

Твои руки трудились надо мною, и образовали... меня (Иов 10, 8), — говорит Иов Богу. Руки Твои сотворили меня и устроили меня, читаем в Псалтири (Пс. 118, 73). Рождение, как мы уже видели, есть тоже творение, и единственное отличие рождения от творения начального, что здесь новый организм творится не из ничего и не из неорганизованной материи, а из такого же другого организма. Но Ева творится не из ничего и не из земли, а из организма Адама, и, следовательно, ее творение является рождением. Книга Бытия говорит, что творение Евы состояло в том, что она была взята от мужа (Быт. 2, 23). Жена от мужа (1 Кор. 11, 12) — повторяет Апостол Павел. Та же книга Бытия говорит и о самом способе взятия жены от мужа. Она говорит, что Бог образовал жену, выделив часть его тела, ребро или сторону [277] . И слова Адама жене: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23), — указывают именно на кровное родство, на родство по рождению. Подлинно ты кость моя и плоть моя (Быт. 29, 14), — говорит Лаван племяннику своему по матери Иакову Я кость ваша и плоть ваша (Суд. 9, 2), — говорит Авимелех братьям матери своей [278] . Как у апостола Павла, так и в древней церковной письменности рождение Евы от Адама является фактом, из которого они делают много важных догматических и моральных выводов. «Обрати внимание на точность Писания, — советует, например, Златоуст [279] . — Оно не сказало «???????», но «??????????». Не другое творение произвел, но, взяв уже от готового творения некую малую часть, из этой части построил целое существо». Еще решительнее говорит он в другом месте, прямо называя происхождение Евы рождением: «Если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: "А как родил Еву Адам без жены?"» [280] .