Чтение онлайн

Из Античности в христианство перешло осмысление человека как двусоставного (духовно-телесного) и трехчастного (тело – душа – дух) соразмерного целого. По Платону, все в человеке и в Космосе – в их теле, душе, уме – соразмерно, так как они рождены одним и тем же Творцом-Демиургом. Понимание гармоничности, соразмерности и одушевленности всего тварного мира, включая человека, – суть мироощущения Платона. Однако с появлением аналитического метода Аристотеля наблюдается крутой поворот от органической гармонии Космоса с доминированием в ней одушевленности и жизни к конструированию механизма с преобладанием в нем бестаинственной и умной рассчитанности. «Читая Аристотеля, понимаешь, что не умная и живая Душа Платона, а Ум Анаксагора вызывает у него особые симпатии… Его Ум, освободившийся от опеки Души, – Ум бездушный, – накладывает отпечаток на весь круг интересовавших его проблем и способы их решения. Именно этот Ум совсем не случайно позднее так прочно обосновывается на христианском Западе, который, хотя и пытается освободиться от порожденных им же схем, однако никогда не стремится в основных своих течениях избавиться от порождающего эти схемы голого и бездушного рационализма Аристотеля» [85] .

Западное христианство, впитав аристотелевский рационализм, все же сохраняет идеал соразмерности и целесообразности бытия. Становящаяся в оппозицию христианству наука Нового времени этот идеал уничтожает, и это понятно: если Космос (по Аристотелю) – не «живой», не «одухотворенный» и вообще не Космос («строй»), а Небо, то о соразмерности чего можно говорить? Только о Вселенной как бесконечном, бесформенном вместилище всего. Разумеется, «вместилище», в отличие от «строя», не нуждается в соразмерности. У Бруно, впрочем, есть оговорки об одушевленности этой бесформенной Вселенной, но они лишь подтверждают общую парадигму науки Нового времени: Вселенная Бруно одухотворена не в целом как «единое живое существо» (Платон), а, по словам Бруно, «экстенсивно» – в бесконечном множестве миров. В этой Вселенной человек уже не имеет абсолютной, уникальной ценности, она безразлична к человеку: если человек вдруг исчезнет с Земли, Вселенная в целом не пострадает, ибо есть множество обитаемых миров [86] .

Механизм науки Нового времени, спроецированный на новейшую эпоху, задает психологии секуляризованный и частичный образ человека. Из тримерии «тело – душа – дух» последняя ее часть либо элиминируется вовсе как «метафизическая», либо отождествляется с «умом» и отдается на откуп гносеологии и логике. «Душа» же («псюхе») наряду с «логосом» – одна из составляющих самого названия психологии – либо вообще исчезает из сферы ее рассмотрения как понятие, не удовлетворяющее рационалистическому идеалу строгости и непротиворечивости, либо остается в виде метафоры для описания эмоциональной сферы человека. Психология становится наукой, изучающей процессы отражения человеком и животными объективной реальности в форме ощущений, восприятий, понятий, чувств и других явлений психики. Или в другом варианте: психология как наука изучает факты, закономерности и механизмы психики [87] . Психика же определяется как отражение действительности в мозгу человека. Выходит, что и «психология есть наука об отражении действительности в мозгу человека». Но тогда чем она отличается от любой другой науки, также «отражающей» действительность? И вообще, что это за категория – «отражение», подразумевающая катастрофический разрыв целостного, живого и соразмерного бытия на «субъект» и «объект» и какие-то «саперные работы» по наведению мостов через пропасть?

Из всей древней триады бесспорным и несомненным остается «тело», т. е. работа морфофизиологических механизмов, но эта бесспорность и определяет неизбежную редукцию психологии к физиологии и понимание психики как эпифеномена.

Все наше знание есть не что иное, как только развитие понятий и прогрессивная классификация явлений – от низшего к высшему уровню постижения реальности. Категории – не только инструментальные логические модусы познания, за ними всегда стоит та или иная онтология либо они задают ту или иную онтологию. Смена понятий и категорий в принципе означает смену онтологической (в нашем случае – антропологической и психологической) картины, смену образа и понимания человека. Очевидно, например, какая онтология задается в связи с укоренением в массовом сознании категории «секс», какой образ человека встает за этим внешне нейтральным понятием. В христианской святоотеческой традиции, отнюдь не избегавшей темы интимных отношений между людьми, онтология этих отношений задается через категорию «любовь», которая универсализируется до основной движущей силы не только в отношениях человека к человеку, но и в его религиозном отношении к Богу и сотворенному Им миру. Иеромонах Онисим (Поль), расстрелянный большевиками в Новороссийске в 1930 г., одну из глав своей книги «Остров достоверности» (этим «островом» он считал именно любовь) так и назвал: «Любовь как условие возможности Царства Божия». «Есть типы людей, – писал о. Онисим, – как и отдельные личности, которые в замысле Божием о мире мистически прилажены друг к другу. Они соответствуют один другому, как кристалл отвечает свету, цветок – солнцу, дерево – ветру и т. д. Их взаимная любовь, начиная с самого общего – с особенного отношения всего мужеского пола ко всему женскому полу, включая далее мистическую близость целых народов и кончая личным дружеством, замыкает тот круг, ту систему, в которой открывается Бог. Сюда же относится даже близость сердцу человека той или иной природы. Вообще говоря, условие возможности Царства Божия есть всеобщая любовь двух видов: во-первых, любовь всех ко всем и, во-вторых, как бы сверх этого, дружественная любовь к близким сердцу. Только через такую полноту любви возможно вместить Божию любовь, именуемую благодатью, и достичь жизни в истинном богопознании» [88] .

В таком понимании любви человек обретает гармонию и соразмерность с собой, окружающими людьми, природой и Богом. Здесь каждый для другого – не «инобытие», а «одно», не средство, но цель.

Иная онтология за понятием секса. Трансцендентное измерение человека, а вслед за ним и социальная его ипостась незаметно исчезают, человек десакрализуется и предстает как высокоразумное животное, относящееся к другому такому же животному как к средству получить наслаждение, причем «разумность» понимается как инструмент, способный усовершенствовать технику получения наслаждения.

Итак, одно понятие одухотворяет телесное в человеке, второе – «оскотинивает». Социальные последствия подобной «смены вех» сегодня очевидны всем.

Смена христианской триады «тело – душа – дух» секуляризованной диадой «биологическое – социальное», в результате чего человек лишается своей метафизической, трансцендентной составляющей, неизбежна в интересах «позитивного знания». Наука с точки зрения ее идеала не может оперировать метафизическими категориями. Но, «упростив» модель человека ради удобства экспериментальных исследований отдельных проявлений его психики (понимаемой как «отражение» в материальном субстрате – мозгу – материальной же реальности), «позитивная наука» в лучшем случае накапливает огромный массив ценных самих по себе фактов и наблюдений в надежде на некий грядущий «естественный» их синтез, который, однако, не наступает никогда.

Смена категориального аппарата научной психологии в процессе ее эволюции, в сущности, принципиально не меняла ее онтологический образ: он всегда оставался тождественным себе, всегда варьировался в пределах субъект-объектного познавательного отношения. Современная психология как наука, разумеется, несравненно богаче своего прообраза времен лорда Генри. «Душа» теперь понимается гораздо богаче, чем на ранних стадиях становления психологии как науки материалистической, постулируется сверхценность человека, но все это в пределах прежней двумерной модели человека, в рамках все той же установки на самодостаточность антропоцентристской парадигмы. По сравнению с классической психологией перспектива изменилась, но вектор движения все же направлен не вверх, а, так сказать, вширь. Онтологический образ приобрел новые черты, но качественно не изменился. Более того, психология по-прежнему внешне равнодушна к рефлексии относительно своей онтологии, к выявлению ее образа [89] .

«Что же такое человек? Положительная наука на основании всех своих опытов и экспериментов не может решить этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах, т. е. в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Ведь теперь уж так и дело поставлено, что даже сама психология в пределах естественно-научного метода не считает себя вправе говорить человеку о духе; потому что никому из ученых пока еще не удалось подцепить душу на острие ножа или посадить ее в реторту химика. Следовательно, жгучие вопросы о том, что следует делать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьезным людям не полагается. И все-таки серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы…» [90]

Очевидно, что разгадка человека лежит вне человека, за пределами его наличного бытия, в сфере долженствования. И здесь мы вступаем в пределы религиозной, христианской психологии. <…>

В христианской психологии человек берется не в модусе его наличного бытия, а в его долженствовании. При таком понимании христианская психология становится частью сотериологии – учения о спасении человека, восстановления его души, поврежденной грехопадением. Здесь нет апологии данности человека, а есть сотериологическое понимание человека как любимого творения Божия, созданного по образу и подобию Его, но отпавшего от Бога своеволием и теперь тоскующего об утраченном Эдеме, стремящегося вернуться в Отчий Дом.

Действие в научной психологии разворачивается в социальной плоскости, имеющей только два измерения; христианская психология имеет выход в третье, трансцендентное измерение – туда, где, собственно, и лежит разгадка человека. Позитивистски ориентированная психология по определению исключает какое-либо «третье измерение» человека, в результате чего ее предмет, по словам А.Н. Леонтьева, «кажется исчезающим» в постоянно возникающих «дисциплинарных трещинах», а образ человека оказывается неполным и потому искаженным.

В атеистической психологии отсутствует само понятие греха – оно просто не укладывается в плоскостную, линейную модель человека как «биосоциального», «психофизиологического» существа. Человек берется в его, так сказать, наличном естестве, и задача научной психологии (в самых разных ее проявлениях) – констатация, описание, возможно, квантификация наличных составляющих его психики с целью приведения их к некоей «норме». Критерии такой оптимизации, как правило, весьма расплывчаты и в общем сводятся к той или иной социальной прагматике. Нет в научной психологии и понятия страстей. Последние внешне покрываются понятием потребностей, которые рассматриваются как ведущая характеристика активности личности, как такие ее состояния, посредством которых регулируется поведение, определяется направленность мышления и воли человека. Специфика же потребностей задается социальной природой деятельности человека, прежде всего трудом. (Интересно, как в этой связи быть с потребностью человека в общении с Богом, с эстетическими потребностями?) Если свести воедино многочисленные дефиниции, то выясняется, что потребности – это определенные состояния организма, человеческой личности, социальной группы, общества в целом, выражающие зависимость от объективного содержания условий их существования и развития и выступающие источником различных форм их активности.