Чтение онлайн

Но не каждый может усвоить это знание. Те, кто являются телесными и материальными, навсегда обречены на отчужденность от искупления, ибо материальное обречено на тление. Однако спасенные или, как они именуются особенно в манихейской литературе, «избранные» — разделяют со Спасителем чистоту восстановленного порядка вещей. В некоторых гностических текстах говорится о «человеке света» как о том, кто понимает свое небесное происхождение и судьбу. Искупление заключается в преображении человеческой жизни, так что, пользуясь краткой характеристикой Пюэша, человек, «вместе с обладанием своим "я" и своим истинным онтологическим бытием, обретает смысл своей судьбы и окончательную уверенность в своем спасении, тем самым обнаруживая себя как существо, спасенное по праву и навечно». Это возвращение «внутреннего человека» из темницы мира сего в царство света совершается посредством «знания о том, кем мы были и чем мы с тали; где мы были и куда направляемся; куда мы спешим, получая искупление; что такое рождение и что такое новое рождение».

Как космологическое нисхождение души через космические сферы уносит ее все дальше и дальше от трансцендентного Бога, так ее сотериологическое восхождение возвращает ее обратно через эти уровни и дает ей возможность постепенно сбрасывать те наслоения, которые отделяли ее от ее истинного источника в божественной реальности. При восшествии офиты произносят на каждой стадии соответствующие пароли, в том числе такой: «И Тебе, Иалдабаоф, первому и седьмому; рожденному обладать силой и смелостью, владычному Слову чистого ума, совершенному творению Сына и Отца, я приношу символ жизни, и открытыми миру вратами, которые Ты затворил в своей вечности, я прохожу через Твои владения — снова свободным. Да будет милость Твоя со мною. Отче, да пребудет она со мною». Духовные люди сбросят свои души и, став разумными духами, будут допущены в самое плерому; и, продолжает Птолемей, «по совершении этого таящийся в мире огонь воспламенится, возгорится и, истребив всякое вещество, с ним вместе и сам истребится, и обратится в ничто». Венцом этой валентинианской эсхатологии является не только избавление духа от тирании плоти и мира сего, но и разрушение космоса и материи вообще. Что же до душевных людей, то они тоже могут спастись, но не автоматически. Духовные люди будут спасены просто в силу их духовной природы, независимо от их поведения, но душевные должны иметь веру и соблюдать половое воздержание, чтобы достичь своего срединного состояния спасения.

Искупительное знание, принесенное в этом мир Спасителем, есть откровение и, как таковое, недоступно всем людям. Оно недоступно даже и тем, кто считает себя христианами. Только те, кто посвящен в гностические таинства, могут иметь доступ к нему, ибо оно содержится в особой форме апостольской традиции, полученной только гностиками по своему собственному преемству По-видимому, одной из целей составления особых евангелий была передача «тайных слов, которые сказал живой Иисус, а Дидим Иуда Фома» или какой-то другой евангелист (помимо Матфея, Марка, Луки и Иоанна) записал. Как замечает Гертнер, «именно эта тайная традиция служит связующим звеном с истиной и является ключом к пониманию речений Христа, и поэтому неудивительно, что гностические круги имели явную склонность утверждать г вой собственные традиции, храни их в гноем закрытом кругу, в противовес традиции Церкви». Поэтому воскресший Христос в «Пистис София» заявляет, что теперь Он ничего не станет скрывать, а станет говорить прямо, без притч. Притчи были подходящим средством наставления душевных людей и сокрытия глубинного гнозиса от телесных, но после Своего воскресения Он открыл полную истину немногим посредством особого апостольского преемства.

Поэтому в конфликте между христианами-гностиками и другими христианами гностики заявляли, что истина не может быть открыта [из Писаний) теми, кто не знает предания. Ибо, говорят, истина предана не чрез письмена, но живым голосом, и потому будто Павел сказал: "Мудрость мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего"». «Совершенными» были, конечно, гностики — «духовные», избранные. Гнозис был им передан от «немногих» учеников, которым воскресший Спаситель открыл его во время Своего пребывания на земле после воскресения. Это упование на тайное предание не помешало гностикам иметь дело с Новым Заветом, что явствует из толкований Евангелия от Иоанна как Валентином, так и Ираклеоном; но оно позволило им утверждать, будто Новый Завет можно понять правильно лишь на основе предания, дающего ключ к «духовному» истолкованию новозаветных писаний. Так, Василид претендовал на доступ к тайным учениям Петра, а Валентин — Павла. Только с помощью этих тайных учений можно «объяснить неясные места Писания» как ссылки на космическую драму. Именно в этом смысле гностики признавали «авторитет Писания» и особенно Нового Завета.

Отношение христианских гностиков к Ветхому Завету представляется более сложным. Они не отрицали Ветхий Завет вообще, как порой утверждается. В Новом Завете они видели различные уровни духовного понимания, отражающие различные степени инициации в священные таинства. Ветхий Завет являет еще большую градацию уровней, ибо пророки произносили свои пророчества, будучи вдохновляемы различными богами. Поэтому хотя некоторые части Ветхого Завета являются результатом сеяния, которое осуществила в этом мире плерома, многие другие являются продуктом лишь демиурга, который также посылал пророков. Согласно симоннанскому гностицизму, сотворившие мир ангелы также вдохновляли пророков; Сатурнин пошел еще дальше и при-писал некоторые пророчества (Сатане. Описание творения в книге Бытия Для Симона Волхва, согласно Клементинам», служит доказательством того, что сотворивший мир Бог был во многих отношениях слабым и что был Бог и выше него. Внимание гностической экзегезы к еврейским именам, особенно имени Бога — Элохим, говорит о том, что, приписывая различные части Ветхого Завета разным божественным и демоническим силам, они считали, будто различие божественных именований является доказательством того, что Высшая Сила — это не то же самое, что Творец или «Бог евреев». Подобно другим христианам, гностики стратифицировали закон Моисея. Птолемей различал три уровня: первый завершен Спасителем; второй полностью разрушен; третий — трансформирован, так что буквальный смысл был понят как духовный. В то же время он утверждал, что некоторые части закона произошли от людей, а не от какого-либо бога.

По сравнению с двойственным отношением гностиков к Ветхому Завету отношение к нему Маркиона является более радикальным и более последовательным. Другие гностики разделяли его глубокую враждебность к творению и Творцу, Богу евреев; но, если буквальное толкование Ветхого Завета привело Маркиона к отрицанию его авторитета как Писания, их аллегорическая интерпретация позволяла признавать за ним частичное достоинство. Однако, в конечном счете, только такое достоинство они готовы были признать даже за Новым Заветом. Таким образом, для подтверждения своих учений они использовали как «писания евангелистов и апостолов», так и «закон и пророков».

Хотя боровшиеся с гностицизмом отцы никогда бы не признали право гностиков использовать христианское Писание таким образом — или, согласно Тертуллиану, любым другим образом, — параллели между некоторыми гностическими доктринами и учениями, которые признавались ортодоксальными, слишком поразительны, чтобы их игнорировать. Особый интерес представляют две явные аналогии между гностицизмом и ортодоксией: связь гностицизма с мыслью Павла и Иоанна и его близость «христианскому гносису» Климента и Оригена. Открытие «Евангелия истины» заставило по-новому посмотреть на историческую проблему языкового и, пожалуй, содержательного сходства между этим текстом и Евангелием от Иоанна. Книга Иоанна была любимым Евангелием по крайней мере некоторых гностических учителей, особенно принадлежавши» к валеитиниангкой школе; «Евангелие истины» во многом вторит Евангелию от Иоанна, а разные валентиниаис кие учители комментировали Четвертое Евангелие. Невозможно отрицать, что мотивы нисхождения и восхождения появляются у Иоанна и что они имеют некую генетическую связь с подобными мотивами в гностических умозрениях. У Иоанна Спаситель- это Тот» Кто сошел с неба как свет мира. Он пришел судить мир и его князя — диавола и пришел для того, чтобы снова дать свет заблудшим. Рассказанная таким образом в Евангелии от Иоанна история вполне могла бы быть признанной гностиками как своя. «В то же время эта история, хотя и гностическая и мифологическая по форме, не является гностической по содержанию». Ибо история, содержащаяся в этом Евангелия, на самом деле имела место; ее протагонист был не фантазмом, а реальным человеком из плоти и крови и со своими слабостями. Акцент Евангелия от Иоанна на историчности этого рассказа отделял его от мифопоэтических фантазий даже наиболее христианских гностиков.

Довольно поразительны, хотя и не столь значимы, также и гностические отголоски в посланиях Павла, даже если не признавать его авторство за посланиями Ефесянам и Колоссянам. Части этих последних посланий (возможно, не без основания) были идентифицированы как цитаты из гностических гимнов. Впечатляет значительная общность терминологии между этими двумя посланиями и гностическими учителями, и, наверное, самым характерным примером является термин «полнота» [], который, хотя и появляется в других местах Нового Завета, только в этих двух посланиях приобретает, так сказать, онтологическое значение. Использование гностиками 1 Кор 2:6, о чем мы уже говорили, является дополнительным свидетельством родства между Павловым и гностическим пониманием избранных в Церкви. Также в послании Павла Коринфянам Сатана называется «богом века сего» и говорится о «властях века сего [ ]» в терминах, напоминающих терминологию гностических учителей.

Однако в этих же посланиях проводится окончательная разделительная черта между подобным языком и гностической метафизикой: «Хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле — так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все. и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, а мы Им. Но не у всех такое знание». Каковы бы нибыли экзистенциальные отношения между религиозными людьми и их «богами» или «господами», на самом деле существует один Бог и один Господь: это против всей гностической мифологии и многобожия. Действительно, если послания к Ефесянам, Колоссянам и пастырские послания — или любую часть этого позднейшего свода — можно по праву назвать Павловыми, то есть основания с достаточной уверенностью сказать, что «Павел» (будь то сам апостол или его ученики, которые чувствовали себя вправе пользоваться его именем) рассматривал зарождающийся гностицизм как действительную угрозу Евангелию, чтобы составить особые послания против него и призвать к защите сокровищницы веры в ответ на его вызовы.

Отношения между гностицизмом, который мы рассмотрели, и «христианским гносисом» Климента и Ори-гена гораздо более неоднозначные. И не только потому, что термин «гностик», особенно у Климента, употреблялся для характеристики христианина-интеллектуала, но и потому, что эти александрийские богословы разделяли многие из обозначенных нами идей. Некоторые места в писаниях Климента действительно предполагают предсуществование человеческой души, а учение Оригена о доисторическом падении от сущности к существованию имеет более чем формальное сходство с гностическим мифом о космологическом нисхождении. В более общем смысле Ориген, по-видимому, разделял гностическое представление, будто «посюсторонние события являются образом того, что происходит в мире чистых духов», что и определило его способ толкования библейской истории. Эсхатология Оригена напоминает сотериологическое восхождение гностической доктрины. И для него душа низошла из чисто духовного состояния и в конечном итоге вернется в это состояние; это относится ко всем духам, даже к диаволу. И, наконец, нельзя не вспомнить о гностицизме, когда читаешь у Климента о претензиях на обладание тайным преданием, которое не нашло своего выражения в Новом Завете и остается неведомым для простых людей; у него «гносис» был одним из наименований этого тайного предания. Учитывая эту существенную общность гностического учения и мышления александрийских богословов, не будет ли правильным рассматривать Климента и Оригена как правое крыло христианского гностицизма, а не как левое крыло христианской ортодоксии?.

Однако рассмотрение их мышления в целом делает подобную интерпретацию, сколь бы привлекательнойона ни казалась, в конечном счете несостоятельной; ибо каждый раз, когда имеет место сходство, обнаруживается и решающая разница, отделяющая Климента и Оригена от гностических систем. Проще говоря, «Ориген не был гностиком, потому что Библия запрещала ему быть им». Ни он, ни Климент не допустили бы, чтобы рассуждения об эонах или духах угрожали единственности Бога: Высший Бог есть Творец и Отец Иисуса Христа. Даже при всей аллегоризации ветхозаветных повествований Климентом и Оригеном историчность этих рассказов никогда не отрицалась; ей просто придавалось второстепенное значение. И, прежде всего, непоколебимой была историческая реальность рождения, смерти и воскресения Христа — против любого гностического докетизма. Эта реальность есть гарантия искупления и основания Церкви, которая является кафолической и включает людей всякого рода и звания, а не только духовную элиту. Энергия защиты от гностицизма, ясно видимая, например, в постоянной борьбе Оригенас Ираклеоном по поводу толкования Евангелия от Иоанна, показывает одновременно и тяготение Оригена к гностическим умозрениям, и его неспособность покончить с ними с помощью свидетельства Писания — как верила, учила и исповедовала Церковь.