Чтение онлайн

Именно социальные и политические потрясения 1848 года стали катализатором объединения усилий Мориса, Кингсли и Ладлоу. Они встретились в доме Мориса после масштабной чартистской демонстрации на Кеннингтон-Коммон в Лондоне и бoльшую часть ночи провели за обсуждением того, как христианство может ответить на социализм. Немедленным ответом стала листовка, написанная, скорее всего, Кингсли, в которой он попытался убедить манифестантов-чартистов не применять насилие и подчеркивал необходимость стремиться к нравственности и добродетели 25 . «Рабочих Англии» он призывал подумать о людях, «которые трудятся и жертвуют собой, чтобы добиться прав для вас, о людях, которые знают, в чем заключаются ваши права, лучше, чем вы сами». «Отвернитесь от пропасти бунта, [ибо] без добродетели не будет истинной свободы» 26 . Этот неприкрыто патерналистский, моральный аргумент вряд ли можно считать проявлением чистого радикализма. Кингсли, по словам историка христианского социализма Криса Брайанта, обладал инстинктами «тори-патерналиста», которого волновали не столько экономические или политические реформы, сколько моральное состояние рабочего класса 27 . Тем не менее Кингсли продолжал привлекать внимание к эксплуатации рабочих капиталистической системой в таких своих романах, как «Дрожжи» и «Дешевая одежда и мерзкая», которые будоражили сознание его читателей и обеспечивали поддержку его совместным начинаниям с Морисом и Ладлоу 28 . Также Кингсли осуждал лицемерие христианства, которое пыталось подавить жалобы на капиталистическую систему эксплуатации. Он утверждал: «Мы использовали Библию, словно это пособие извозчика – дать тягловой скотине дозу опиума, чтобы она спокойно тянула чрезмерный груз, – словно это просто книга для поддержания порядка среди бедняков» 29 . Кингсли подчеркивал, что Библия говорит о правах рабочих и обязанностях собственников гораздо больше, чем отражено в современных проповедях.

После написания первой листовки Кингсли, Морис и Ладлоу основали журнал «Политика для народа» (Politics for the People) – «лоскутное одеяло из радикальной политики, либеральной церковности и социального консерватизма», как правило, не содержавшее конкретных предложений и критиковавшееся чартистами и другими радикальными движениями не менее, чем консервативными элементами Церкви Англии 30 . Затем последовала серия «Трактатов о христианском социализме». Ее название одобрил Морис, который быстро занял в группе главенствующее положение: «Христианский социализм – [это] единственное название, которое определит нашу цель и сразу же введет нас в конфликт с антисоциальными христианами и антихристианскими социалистами, вступить в который мы рано или поздно должны» 31 . Тот факт, что Морис предвидел такой конфликт, говорит о том, что, по его мнению, он и его соратники должны были бороться со светскими социалистами не меньше, чем с христианами, выступающими против социализма; напротив, начиная с конца XIX века британские христианские социалисты часто работали внутри или по крайней мере рядом с основным течением левой и рабочей политики, даже если они подчеркивали особое религиозное обоснование своего социализма.

Морис написал первый трактат, в котором его приверженность социализму была выражена столь же двусмысленно, как и у Кингсли. В первых абзацах он заявил: «Я всерьез верю, что христианство является единственной основой социализма и что истинный социализм является необходимым результатом разумного христианства»; однако далее он так и не определился с тем, что же на самом деле представляет собой этот социализм 32 . В качестве примеров социализма Морис приводил Роберта Оуэна и Шарля Фурье, однако он утверждал, что их проекты общества, основанного на кооперации, потерпели неудачу, потому что сама попытка построить новое общество была ошибкой. Ошибкой она была, по мнению Мориса, потому, что общество, основанное на кооперации, уже существовало – требовалось только признать кооперативную природу общества 33 . Этот несколько сбивающий с толку аргумент, возможно, в какой-то мере объясняет осторожность Мориса: радикальные действия не нужны и потенциально вредны, поскольку попытки построить новые кооперативные структуры грозили повредить существующей кооперативной природе общества, которую нужно было только продемонстрировать. Инстинктивный консерватор, Морис оставался сторонником монархии и социального порядка, выступал против профсоюзов и существенных структурных изменений в политике или экономике 34 .

Представления Мориса о кооперативной природе общества вытекали из его экклезиологии – теологии Церкви. По мнению историка и теолога Джереми Морриса, политические взгляды Мориса «никогда не были чем-то иным, как прямым применением его экклезиологических воззрений. <…> Его христианский социализм был просто иным выражением его представлений о Церкви» 35 . Церковь, утверждал Морис, провозглашает «единство Бога», которое является основой для «всякого единства между людьми». Именно Церковь, писал он, образует «вселенское братство» и единство «всех родов и рас», а также является «божественным средством, которое несет людям послание об их взаимоотношениях с Богом и передает свои благословения последующим поколениям» 36 . Именно этот акцент объясняет нежелание Мориса поддерживать реформаторские движения, профсоюзы, политические партии или даже кооперативные предприятия (которые он в конце концов, впрочем, одобрил): Церковь уже была, по выражению Морриса, «универсальным духовным обществом всех людей», и ничего другого не требовалось 37 . Задача, по мнению Мориса, заключалась в том, чтобы привлечь внимание к Церкви как к основе кооперативного общества, а не в том, чтобы создавать для него новую основу. По мнению Мориса, общество состояло из трех сфер: Церкви, нации и семьи. В отличие от других теорий такого типа – например, теории суверенных сфер Абрахама Кёйпера, – которые предполагали, что сферы автономны и не пересекаются, у Мориса они находились в иерархической зависимости друг от друга: сначала Церковь, затем – нация, а потом – семья. Более того, Морис иногда предполагает, что Церковь охватывает все сущее – универсальная Церковь и универсальное общество полностью совпадают 38 . Церковь как таковая является основой всякой социетальной кооперации.

Экклезиологические аргументы Мориса, несмотря на их значимость, не были столь же прочны, как его теология боговоплощения, которая станет ключевой темой в трудах следующего поколения, особенно у христианских социалистов из числа высокоцерковных англикан 39 . Морис «рассматривает связь троичного Бога и человечества как центральное послание христианского Писания», поскольку оно «раскрывает единство Бога и человечества» 40 . Это не эксклюзивное единство, но оно подчеркивает присутствие Христа в жизни всех людей – а следовательно, универсальность Церкви и ее призыв к единству и кооперации. Оно демонстрирует, что все люди связаны друг с другом общим братством, общей семьей, и поэтому общество, основанное на экономической конкуренции и соперничестве, противоестественно и бесчеловечно 41 . Вместо такого конкурентного общества Морис призывает к обществу кооперации, основанному на «братстве» или «общности» 42 , 43 . Ничто не выражает эти идеи яснее, чем Евхаристия, которая, по Морису, репрезентирует воплощение Христа, а также общность всех людей, их причастность друг другу и Богу 44 . Таким образом, теология боговоплощения была связана с ключевой концепцией христианского социализма – концепцией братства, а также кооперации.

Кооперация в понимании Мориса, хотя и основывается на братском содружестве всех людей, не эгалитарна. Действительно, можно заметить, что Морис использовал фразу «Свобода, братство, единство» вместо более привычной триады, в которой на месте единства стоит «равенство» 45 . Тем не менее он хотел, чтобы все заняли свое место в обществе, основанном на братских, кооперативных ценностях Царства Божьего. Для Мориса – и для Кингсли – социализм есть выражение Царства Божьего; оно уже существует, и людям остается только это осознать. Однако это означает, что социализм следует ограждать от партийной политики, профсоюзов, забастовок и революций – всего того, что затенят эту реальность 46 . «Каждая успешная забастовка придает рабочим ощущение собственной силы и очень опасное презрение к их работодателю», – заявлял Морис. Неудачные же забастовки, по его мнению, ведут к еще большему радикализму 47 . «Организации, политические партии, профсоюзы, забастовки – все это подразумевает отрицание „божественного порядка“», – объясняет Джон Корт. «Все это было довольно печально. Посыл, по существу, состоял в следующем: „Политика не для народа – по крайней мере, пока“» 48 .

Более снисходительно Корт оценивает Ладлоу, которого он считает истинным основателем британского христианского социализма. Ладлоу какое-то время жил во Франции, где находился под влиянием таких этических социалистов, как Анри Сен-Симон (см. главу 3) и Шарль Фурье, а также поддерживал кооперативные инициативы, которые наблюдал в Париже. Он пошел гораздо дальше Мориса и Кингсли, выступив за государственную собственность и рабочий контроль над ключевыми отраслями промышленности 49 . Кооперация, безусловно, была важна для Мориса. В своем «Трактате о христианском социализме» он заявил, что «принцип кооперации» лежит в основе социализма и что социалистами являются все, кто отдает предпочтение ему перед конкуренцией; кооперация позволит рабочему классу обеспечить себе в обществе ту долю собственности, в которой капиталистическая система ему отказывает 50 . Однако для того, чтобы Морис решился воплотить свой принцип на практике, ему пришлось бы выкручивать руки (возможно, он боялся что-то создавать, а не просто писать о кооперации) – и именно Ладлоу стал движущей силой ассоциаций портных, сапожников, строителей, пекарей, швей и других представителей профессий, которые объединились в новое Общество содействия рабочим ассоциациям, занимавшееся руководством и (при необходимости) сбором средств 51 . Впрочем, нежелание Мориса мириться с деятельностью профсоюзов и забастовками не позволило этому растущему кооперативному движению установить связи с профсоюзами; оно замедлилось и в конце концов потерпело крах в 1855 году. Вместе с этим остановилось и развитие самого христианского социализма. Его сторонники полагали, что все могло бы пойти иначе, если бы во главе его стоял Ладлоу, а не Морис 52 .

Достижения Мориса не следует преуменьшать: он основал существующий по сей день Колледж рабочих (известный также как Кэмденский колледж) и был поборником образования для взрослых, подобно Ричарду Генри Тоуни в начале XX века, – но это достижения христианского реформатора, а не христианского социалиста. Морис заявлял, что его взгляд на кооперацию как на реальность, которая уже воплощена в Церкви и только должна быть признана обществом, а не как на будущую цель, к которой необходимо идти, не делает его меньшим социалистом, чем Оуэн или Фурье, – однако, поскольку этот взгляд удерживал его от реальных попыток утвердить кооперацию, именно это он и делал 53 . Ладлоу сожалел, что уступил осторожному подходу Мориса, и продолжал политическую деятельность еще много лет, будучи членом исполнительного комитета Лондонского христианского социального союза в 1891–1903 годах. Генри Скотт Холланд писал, что Ладлоу «до последнего сохранял свою демократическую веру в народ, свою страстную жалость к бедным и угнетенным, свой пламенный крик о праведности» 54 . Однако Морис – во всем скорее богослов, чем политический или экономический теоретик, – завещал следующему поколению христианских социалистов теологию Бога как всеобщего Отца и вытекающую из нее теологию братства всех людей, которая стала прочным фундаментом левой христианской мысли.

В следующем поколении христианских социалистов Стюарт Хедлам больше прочих признавал свой долг перед Морисом. По его мнению, Морис и другие раскрыли «теологическую основу социализма, показав, насколько христианской является его суть. <…> Они привнесли в мир мысли все идеи и допущения, которые содержатся в этой многозначительной фразе – „христианский социализм“» 55 . Дело не в том, утверждал Хедлам, что Морис создал новую форму социализма, а скорее в том, что он показал, что социализм по сути своей является христианским, независимо от того, признавали ли социалисты этот факт. Учитывая намерение Мориса бороться с «антихристианскими социалистами», Хедлам, возможно, преувеличивал; он определенно преувеличивал, утверждая, что Морис хотел пойти дальше какого-нибудь «простого кооперативного магазина или ассоциации рабочих» 56 . Тем не менее Хедлам считал свою собственную Гильдию святого Матфея продолжением дела христианского социализма. Как отмечалось выше, основа гильдии была куда более социалистической, чем взгляды Мориса, да и вообще чем основа любой организации, существовавшей прежде в британской политике. Поэтому Хедлам был обязан Морису не практической политикой или социалистической теорией, а скорее теологией. На фундаменте, заложенном Морисом, основывался социализм Хедлама. Как выразился Хедлам, «факт отцовства Бога, подразумевающий также братство людей <…> объединяет всех нас в общее братство детей одного Бога» 57 .

Взгляды Хедлама представляли собой эклектичную смесь мнений и предпочтений – и все же каким-то образом он сформировал из них целостную картину мира. Будучи эстетом, он основал Антипуританскую лигу в знак протеста против серости викторианского христианства и вместо него превозносил искусство и музыку, танцы и театр. Позже Кейр Харди вспоминал: «Я хорошо помню, как меня, шотландца и нонконформиста, потрясло то, что ведущий член гильдии довольно равномерно делил свое внимание между социализмом и балетом» 58 . Возможно, именно этот вкус к театру склонял его к англокатолической литургии, а не к строгому, на его взгляд, низкоцерковному и нонконформистскому богослужению. Для Хедлама таинства были необходимой основой социализма; он называл крещение «таинством равенства», а причастие – «таинством братства», добавляя, что «эти два таинства являются основополагающими: одно упраздняет все классовые различия и принимает всех в христианскую Церковь просто на основании человеческой природы; другое же обязывает и дозволяет всем жить братской жизнью» 59 . На основе христианской теологии, проводящей различие между спасенными и неспасенными, искупленными и погибшими, избранными и нечестивцами (и отводящей таинства только первым), предупреждал Хедлам, такой взгляд просто невозможен. Теология Хедлама давала основание социализму, потому что она была универсальна: Бог, согласно этой теологии, есть Отец для всех, а все люди – братья и сестры; отправление таинств для всех без различия хорошо иллюстрирует этот факт 60 .

В своей своеобразной англокатолической манере Хедлам считал главным компонентом богослужения евхаристию, а не чтение и проповедь Слова Божия. Тем не менее он не стеснялся находить аргументы в пользу социализма в Библии. Так, Хедлам утверждал, что притча об овцах и козлищах, в которой Христос судит мир по справедливости, воздавая хвалу тем, кто помогает бедным и нуждающимся, и осуждая тех, кто этого не делает, «вынуждает быть социалистом каждого христианина» 61 . Хедлам замечал, что Христос часто призывал отказаться от любви к деньгам, погони за богатством и эгоистичного злоупотребления собственностью, при этом призывая своих последователей относиться друг к другу как братья и сестры и жертвовать своим ради ближнего: «Все те идеи, которые мы сейчас расплывчато описываем словами „солидарность“, „братство“, „кооперация“, „социализм“, были наглядно явлены в учении Иисуса Христа». Для Хедлама Христос был «радикальным реформатором», «плотником-социалистом», «революционным социалистом из Галилеи» 62 . Те же социалистические идеалы Хедлам обнаруживал во всем Священном Писании – как в Новом Завете, так и в Ветхом, ключевым примером чего является общность собственности первых христиан, о которой говорится в Деяниях апостолов. Эти верующие I века были, по словам Хедлама, «коммунистами в самом простом смысле этого слова» – и к тому же следует стремиться и сегодня 63 .