Чтение онлайн

Есть в Послании и важные сведения о роли Святого Духа в жизни церквей. Климент, как и Варнава, отлично знает Библию, включая апокрифы (он цитирует Премудрость Соломона и упоминает Юдифь), и хвалит коринфян за знание Священного Писания (1 Клим 53:1). Отметим, например, что он видит в жертвоприношении Исаака прообраз жертвы Иисуса. Эта тема есть у Павла и в Послании Варнавы (7:3), но Климент, явно опираясь на древнюю иудейскую экзегетическую традицию, подчеркивает добровольность роли Исаака: «Исаак, с уверенностью зная будущее, охотно стал жертвой» (1 Клим 31:3). [22] (То есть он знал, что Бог остановит Авраама.) Климент знаком и с синоптическими евангелиями, хотя цитирует их реже, чем Ветхий Завет. Он ссылается на слова Иисуса (1 Клим 46:7–8) и упоминает «послание блаженного апостола Павла», который тоже сетовал на разделения в коринфской церкви (1 Клим 47:1; ср. 1 Кор 1:12). Судя по всему, канонизация евангелий и Павловых посланий уже шла полным ходом, хотя Новый Завет еще не считался таким авторитетным в вероучительном плане, как Септуагинта эллинизированных иудеев, созданная (согласно легенде) семьюдесятью переводчиками.

В отличие от Варнавы, Климент не выказывает антииудейского настроя. Он также не склонен регулярно истолковывать Ветхий Завет аллегорически. А от его прямого упоминания молитвы Моисеевой, где Моисей просит Господа простить иудеев за идолопоклонство с золотым тельцом, Варнаву хватил бы удар (1 Клим 53:2–5). Варнава-то думал, что, коль скоро Моисей разбил каменные скрижали, Божий Завет с иудейским народом закончился, едва успев начаться!

В плане христологии, богословского образа Иисуса, Климент делает шаг вперед по сравнению с Дидахе, где Иисус описан лишь как «Раб» ( pais ) Божий. Этот скромный титул («Раб», «возлюбленный Раб») трижды встречается у Климента, но в целом не характерен и ограничен главой 59. Поэтому не исключено, что молитва, в которой содержится данная фраза, взята автором из более раннего источника с менее развитой христологией. В остальном Иисус именуется «Сыном Божиим» (1 Клим 36:4; 59:2–4), «благодетелем душ наших» и «первосвященником», как и в Послании к Евреям (1 Клим 36:1; 61:3; 64:1).

Христологическая лексика Послания напоминает Павловы и девтеропаулинистские тексты. Иисус не тождествен Богу. Приведены слова Бога («Господа») о своем «Сыне», из которых ясно, что статус у них разный (1 Клим 36:4). Как и у Павла, Бог благословляется «через Иисуса Христа» (1 Клим 20:11; 50:7; 59:2–3; 61:3; 64:1), но Иисус сам по себе не благословляется. Упоминание о Боге, Господе Иисусе Христе и Святом Духе (1 Клим 58:2) необязательно отражает сознательное тринитарное богословие: возможно, автор без особой рефлексии воспроизводит трехчастную крещальную формулировку Матфея (Мф 28:19). В конце I века учение о Святой Троице еще не находилось в центре богословских размышлений.

Основная доктринальная весть Первого послания Климента связана с искупительным характером «крови» Христовой (1 Клим 7:3; 21:6; 49:6), еще одной важной темой Павлова богословия. Яркая типологическая формулировка этой концепции содержится в рассказе о блуднице Рахав из ветхозаветной Книги Иисуса Навина. Рахав приютила израильских лазутчиков, и за это получила обещание, что ее дом в Иерихоне не пострадает во время захвата города, – она лишь должна вывесить в окно алый шнурок (Нав 2:18). Климент усматривает в алом шнурке прообраз: «Всем верующим и уповающим на Бога будет искупление кровью Господа» (1 Клим 12:7).

Подведем итоги. Каким предстает в этом послании послеапостольское христианство? Прежде всего, иерархическая структура церкви еще мало развита. В своем образе Иисуса Климент идет дальше Дидахе, но не так далеко, как Послание Варнавы. В целом, он продолжает Павлову христологическую линию: Иисус есть Сын Божий, но детально это не объясняется.

Так называемое Второе послание Климента совершенно не похоже на послание: это древнейшая вненовозаветная христианская проповедь. Хотя церковное предание приписывает его Клименту, оно явно написано иным автором, чем первое послание. Ученые датируют его примерно 140 годом.

Эта проповедь обогащает наши представления о послеапостольском христианстве в нескольких отношениях. Из всех добродетелей она делает особый упор на милосердие и милостыню: «Милостыня так же хороша, как и покаяние. Пост лучше молитвы, но милостыня лучше обоих» (2 Клим 16:4).

Проповедник обращается к языкохристианам, некогда бывшим идолопоклонниками: они «почитали камни и изделия из дерева, золота, серебра и меди» (2 Клим 1:6). Как видим, языкохристианство усвоило иудейский язык в своих карикатурах на языческую религию.

Церковное устройство напоминает устройство коринфской церкви, как оно отражено в Первом послании Климента. (Где именно находилась данная церковь, ученые спорят: возможно, это Коринф, Рим или Александрия.) Во главе стояли несколько пресвитеров. О едином епископе не упоминается. В плане экклезиологии есть лишь одна существенная разница. Автор проводит грань между истинной мистической Церковью Божьей, задуманной Богом от вечности, «созданной прежде солнца и луны… церковью жизни», которая есть «тело Христово», и грешным домом Божьим, «пещерой разбойников», попавшей в руки неверных (2 Клим 14:1–2).

Для изучения исторического развития христианства, в 2 Клим, пожалуй, интереснее всего отношение к Библии и Иисусу. Проповедник регулярно цитирует пророков, особенно Исайю, но полностью обходит стороной Закон Моисеев. В связи с Новым Заветом заслуживают внимания два момента.

Судя по всему, 2 Клим – первый христианский текст, в котором «Писанием» названа цитата из Евангелия : «И также другое Писание ( graphê ) говорит: «Я пришел призвать не праведных, но грешных»» (2 Клим 2:4; цит. Мф 9:13; Мк 2:17). Тем самым, слова Иисуса получают библейский статус, обретают те же достоинство и авторитет, что и Ветхий Завет. Сходная идея подразумевается во фразе: «Библия и апостолы указывают…» (2 Клим 14:2), где «Библией» названа Септуагинта, а «апостолами» – Новый Завет.

Однако евангельский текст, который цитирует послание, не вполне совпадает с нашим традиционным. Некоторые слова, приписанные Иисусу, отсутствуют в синоптических евангелиях и Евангелии от Иоанна. Скажем, за вольной вариацией Мф 10:16 следует такой диалог. Его нет у канонического евангелиста, и он скорее вписывается в обстановку гонений на христиан во II веке:

Чуть позже призыв к эсхатологической бдительности сформулирован следующим образом: «Господа спросили, когда придет его Царство. Он ответил: «Когда двое станут одним, внешнее – подобно внутреннему, а мужчина с женщиной – ни мужчиной, ни женщиной» (2 Клим 12:1–2). Это высказывание навеяно Евангелием от Фомы, созданным на обочине новозаветной литературы.

Иисус увидел грудных детей. Он сказал своим ученикам: Эти грудные дети подобны входящим в Царствие. Они сказали ему: Неужели, будучи детьми, мы войдем в Царствие?

Иисус сказал им: Когда вы сделаете двое одним, и когда вы сделаете внутреннее как внешнее, и внешнее – как внутреннее, и <… > чтобы вы сделали мужчину и женщину одним и тем же, чтобы мужчина не был мужчиной, а женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо одного глаза, и руку – вместо руки, и ногу – вместо ноги, и образ вместо образа, тогда вы войдете в Царствие. (Евангелие от Фомы, 22) [23]

Тем не менее в этих текстах Иисусу задают разные вопросы. Второе послание Климента заостряет внимание на Эсхатоне, когда Бог, наконец, явит себя. Фома же многословно объясняет, какие детские качества христиане должны обрести, чтобы войти в Царство Небесное.