Чтение онлайн

Из этого краткого обзора содержания Прощальной Беседы становится ясно, что ее главное обетование есть обетование Духа-Утешителя, к которому Господь возвращается на протяжении Беседы четыре раза. Это обетование теснейшим образом связано с исходною точкою Беседы. Как уже было указано, первое слово Беседы говорит о явлении славы, которое надо понимать, как взаимное прославление Отца и Сына в Страстях и чрез Страсти Сына. Но за первым явлением славы следует и им обусловлено второе явление славы, о котором Господь говорит не в формах аориста, а в формах будущего времени (13: 32). Это второе явление славы и имеет совершиться в пришествии Духа-Утешителя, которое Господь ставит в зависимость от Своего отшествия к Отцу (ср. 16:7). Но Дух Святой, в Своем явлении в мире, не просто заступает место Иисуса Христа, возвратившегося к Отцу. В явлении Св. Духа совершается возвращение Иисуса Христа, которое Он, тоже на протяжении Прощальной Беседы, повторно обещал ученикам и толковал, как скорое возвращение. Что скорое возвращение Христово есть возвращение Его во Святом Духе, показал еще в древности св. Кирилл Александрийский в своем толковании на Ин В Прощальной Беседе Господь обещает ученикам, что Св. Дух, в Котором Он возвратится к ним, пребудет с ними во век (14:16). И ныне Господь во Св. Духе пребывает с верующими в Него и пребудет до скончания века (ср. Мф 28:20). Дух Святой напоминает верующим учение Христово (14:26) и открывает им истины, которых они не могли еще вместить в дни Его земного служения (16:12-15). В частности, дело Духа есть возвещение будущего (16:13). Дух Святой в жизни нынешней готовит наступление жизни будущей. Мы помним, что и по учению, преподанному Господом во время пути, Царство Божие утверждается действованием Св. Духа. В Прощальной Беседе учение о Св. Духе, на котором Господь не останавливался подолгу в дни Своего общественного служения, получает свое законченное выражение. Оно заключает и указание на ипостасное свойство Духа Святаго: Его исхождение от Отца (15:26).

С Прощальною Беседою неразрывно связана Первосвященническая Молитва (Ин 17), которая составляет ее непосредственное продолжение. Эта связь засвидетельствована и литургическим употреблением Православной Церкви, которая соединила оба отрывка в одно чтение (13:31-18:1), составляющее, в последовании Страстей Господних, первое Евангелие из Двенадцати, читаемых на Утрени Великой Пятницы. По содержанию, Первосвященническая Молитва представляет собою развитие тех же мыслей, которые мы отметили в Прощальной Беседе. Но, в отличие от Прощальной Беседы, в которой Господь, выходя за грани времени, осмысливает происходящее перед учениками, Первосвященническая Молитва есть молитвенное обращение Сына к Отцу. Сын, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя в этой молитве на служение жертвенное (ср. 17:19). Толкователи Первосвященнической Молитвы, обыкновенно, различают в ней, по образу молитвы иудейского первосвященника в день Очищения (ср. Лев. 16:17), молитву Первосвященника о Самом Себе (17:1-8), молитву об учениках (стт. 9-19) и молитву о мире (стт. 20-26). Это деление не исчерпывает всего содержания Первосвященнической Молитвы и недостаточно оттеняет ее основное ударение. Мысль Иисуса в Первосвященнической Молитве сосредоточена на учениках. Он думает об учениках уже тогда, когда просит Отца о взаимном прославлении Отца и Сына (17:1), — прославлении, которое совершается в Страстях. Молясь о предстоящем явлении славы, Иисус свидетельствует перед Отцом о совершении дела, которое Отец возложил на Него (ст. 4). Это дело заключалось в откровении имени Отчего тем людям, которых Отец дал Сыну от мира, т. е. ученикам (стт. 6-8). Молясь о Себе, Господь думает об учениках. Стт. 9-19 прямо посвящены ученикам. От молитвы о соблюдении учеников в обладании тем сокровищем, которое они получили от Него в дни Его общественного служения (стт. 9-16), Господь переходит к молитве о их освящении (стт. 17-19). В русском переводе, наряду с глаголом «освящать», применительно к ученикам (стт. 17, 19), стоит глагол «посвящать», когда речь идет о Самом Иисусе (ст. 19). В приложении к Иисусу, он может означать только посвящение Его на Страсти. И потому, молитва Его об учениках должна быть неизбежно понимаема, как молитва о приобщении их к Его Страстям, точнее говоря, к Его славе, которая раскрывается в Страстях и чрез Страсти. Это освящение есть освящение во истине. В Ин Дух Святый есть Дух Истины (14:17, 15:26, 16:13). В своем первом послании тот же ап. Иоанн говорит: «Дух есть Истина» (5:6). Не подлежит сомнению, что, в Иоанновском изложении евангельского учения, явлением истины отмечено действование Духа. Освящение учеников, т. е. приобщение их к славе, о котором молится Господь, мыслится Им не иначе, как в силе Духа Святаго. Это — то же второе явление славы в действовании Духа, о котором Господь говорил и в Прощальной Беседе. Начиная со ст. 20, молитва Иисуса выходит за пределы тесного круга учеников. Он молится о тех, которые уверуют в Него по слову учеников (стт. 20-23). Это — те же ученики, но новые, ученики в более широком кругу. Кто будет принадлежать к этому более широкому кругу? Иисус все еще противополагает учеников и мир (стт. 21, 23). Но замечательно, что цель привлечения новых учеников есть вера мира в посланничество Сына (ст. 21) и познание любви, которую Отец имеет к ученикам, подобно тому, как Он имеет ее к Сыну (ст. 23). И здесь, как и в 12:32, слышится мысль о спасении мира во всей совокупности его членов. Ибо, если вера мира имеет своим объектом посланничество Сына, а познание мира есть познание любви Отчей, — не означают ли такая вера и такое познание спасения мира? Если это толкование правильно, то понятие учеников распространяется в Первосвященнической Молитве до пределов мира. Различие между учениками и миром в спасительном домостроительстве Христовом стирается, и Первосвященническая Молитва кончается молитвою об учениках, о приобщении их к совершенному единению Отца и Сына, которое есть единение любви (стт. 24-26).

Сказав эти последние слова, «Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его» (18:1). Молитва посвящения окончена. Первосвященник приносит Себя в жертву.

То место, где иудейские начальники наложили руки на Иисуса, называется Гефсиманиею только у первых двух евангелистов (Мф 26:36, Мк 14:32). Лука ограничивается указанием (22:39), которое встречается и у его предшественников (ср. Мф 26:30, Мк 14: 26), что Господь, по окончании вечери, направился на гору Елеонскую. Иоанн, как уже было отмечено, называет местность по другую сторону потока Кедрона (18:1). Из сопоставления этих указаний вытекает, что Гефсиманиею называлась местность по ту сторону потока Кедрона, отделявшего гору Елеонскую от Иерусалима. Там и помещает Гефсиманский сад местное Иерусалимское предание, восходящее к глубокой древности и, по всей вероятности, исторически точное. Место это, по свидетельству евангелиста Иоанна (18: 2), было известно Иуде.

В Гефсимании, по свидетельству синоптиков (Мф 26:36-46, Мк 14:32-42, Лк 22: 39-46), Господь пережил тяжелую внутреннюю борьбу, которая выразилась в молении о чаше. Первые два евангелиста передают эту борьбу с большими подробностями. Они сообщают, что при ней присутствовали три ученика: Петр, Иаков и Иоанн, и что Господь три раза прерывал молитву обращением к ученикам. Лука, опускающий эти подробности, передает другие: кровавый пот и помощь ангела. Впрочем, стихи 22:43-44 хуже засвидетельствованы в истории новозаветного текста, чем отрывок в целом. В Ин синоптическое моление о чаше имеет две отдаленные параллели. Одна относится к последней встрече Иисуса с народом (12:27-28). Как и в Гефсимании, Иисус пережил тогда минутное изнеможение. Он преодолел его молитвою о прославлении Имени Отчего. Но, по времени, ближайшею параллелью является Первосвященническая Молитва Ин XVII. Мы видели, что и произнес ее Иисус под открытым небом, прежде чем перейти через поток Кедрон. Ее и по содержанию позволительно понимать, как раскрытие моления о чаше, именно, второй его части, в которой Иисус подчиняет Свою волю воле Отчей. Говоря о состоянии учеников во время Гефсиманского борения, евангелисты не противополагают Иоанна Зеведеева двум другим. Но они его не противополагают им и в других случаях. Не проник ли Иоанн уже тогда в тайну моления о чаше, и не поведал ли он ее, умудренный опытом жизни, в годы своей старости? Этот вопрос мы можем только поставить.

О состоянии учеников евангелисты говорят достаточно подробно. В конце Прощальной Беседы (16:32) Иоанн сохранил предсказание Иисуса, что ученики рассеются и оставят Его одного. Это предсказание — словами ветхозаветного пророка — сохранили и синоптики (Мф 26:31, Мк 14:27), которые относят его к пути Иисуса из горницы, где была совершена вечеря, на гору Елеонскую. Мы видели, что к этому же моменту относит это предсказание и Иоанн. Синоптики согласно свидетельствуют о том, что во время моления о чаше ученики (все ли трое?) были отягчены сном — евангелист Лука поясняет (22:45): от печали. Когда настала опасность, они бежали (Мф 26:56, Мк 14:50). Можно ли говорить о действительной опасности? По свидетельству Ин, Господь тотчас же принял меры, чтобы оградить учеников (ср. 18: 8-9). Кое-кто оказался более стойким. В Мк (14:51-52) рассказан случай с нагим юношей. Он сделал попытку идти за Иисусом. Но, когда его схватили за покрывало, он его бросил и убежал нагой. Кто это был? В науке были высказаны разные догадки. Наибольшее распространение получила та, которая видит в нем евангелиста Марка, по той причине, что он один сохранил — как подпись в углу картины — воспоминание об этом случае. Доказать это мнение невозможно. Если оно отвечает действительности, оно может быть и некоторым аргументом в защиту другого распространенного предположения, что Сионская горница находилась в доме Марии, матери Иоанна-Марка (ср. Деян 12:12). Дольше других держался Петр. О его троекратном отречении повествуют все четыре евангелиста (Мф 26:58, 69-75, Мк 14:54, 66-72, Лк 22:54-62, Ин 18:15-18, 25-27). Все они согласны между собою, что первое отречение Петра было перед служанкою. Но затем наступают различия. Достаточно указать, что во второй раз Петр отрекся, по свидетельству Мф (26:71-72), перед другою служанкою; по свидетельству Мк (14:69-70), перед тою же самою, а по свидетельству Лк (22:58). Ясно, что сведение всех четырех евангельских повествований в одно, в котором параллельные отречения стояли бы рядом, не представляло бы выхода. Этот метод согласования привел бы к умножению числа отречений до пяти, что было бы в противоречии с прямыми указаниями Евангелия и, прежде всего, с пророчеством Самого Иисуса о троекратном отречении Петра. Однако, нельзя не согласиться с древними, что эти различия, действительно, несущественные, а самый факт троекратного отречения Петра установлен твердо. Несомненно и то, что Петр проявил большую стойкость, чем другие. Он последовал за Иисусом во двор первосвященника и не ушел оттуда ни после первого, ни даже после второго отречения. Согласно предсказанию Христову, его третье отречение было отмечено пением петуха. Евангелист Марк (14:30, 72), в отличие от других, говорит о вторых петухах. Это конкретное указание имеет на себе печать исторической достоверности. Если мы его примем, последнее отречение Петра имело место вскоре после полуночи. В синоптическом повествовании с отречением Петра от Господа отпадает последний из Его учеников, который еще следовал за Ним. Четвертое Евангелие вносит корректив. Оно свидетельствует, что ученик, которого Иисус любил, стоял у подножья Его креста, и что Господь перед смертью усыновил его Своей Матери (19:25-27). По всей вероятности, он был и тот ученик, который ввел Петра во двор первосвященника (18:15-16). Это последнее указание не отличается такою определенностью, как другие, но уже древние читатели Евангелия узнали в спутнике Петра Возлюбленного ученика. «Другим учеником» в определенном смысле слова мог быть только Возлюбленный ученик апостол Иоанн. Если это понимание правильно, то заслуживает внимания, что Петр, введенный во двор первосвященника другим учеником, отрекся, а об отречении другого ученика не сказано ничего. Это молчание, отвечающее характеру Ин, может значить только одно: другой ученик не отрекся. Пребывши верным до конца, он последовал за Учителем и на Голгофу.

По свидетельству синоптиков, иудейские начальники наложили руки на Иисуса (Мф 26:47-56, Мк 14:43-52. Лк 21:47-53) тотчас по окончании моления о чаше. В Иоанновском повествовании параллелью является отрывок 18:2-11. Присутствие членов Синедриона, засвидетельствованное в Лк (ср. 22:52), показывает, какое значение они придавали расправе с Иисусом. Они имели с собою храмовую стражу (ср. Мф 26:47, Мк 14:43, Ин 18:3) и римских солдат. О присутствии римлян, которое показывает, что Синедрион заблаговременно заручился их поддержкою, свидетельствует один Евангелист Иоанн, упоминающий в ст. 3 спиру, т. е. когорту, конечно, не в полном составе, но с трибуном во главе, присутствие которого отмечается в ст. 12, буквально: тысяченачальник; в латинском переводе технически точно: tribunus). Пришедшим взять Иисуса дорогу указал Иуда. Его лобзание упомянуто только в Мф (26:48-49) и Мк (14:44-45). Лука говорит о его намерении облобызать Иисуса (22:47) и о вопросе Иисуса: «Иуда, лобзанием ли предаешь Сына Человеческого?» (ст. 48). В Ин (ср. 18:3-5) о лобзании Иуды вовсе нет речи. Иисус называет Себя Сам. При этом Иуда стоит как бы молчаливым свидетелем. Но, может быть в ст. 5 (русский перевод: стоял) позволяет думать о некоем движении Иуды, после которого он стал неподвижным. Этим движением могло быть и лобзание. При таком понимании, Иоанновское повествование было бы запечатлением момента, по времени следовавшего за тем, который получил выражение в повествовании синоптиков. Во всяком случае, было бы преувеличением говорить о неразрешимом противоречии между обоими повествованиями.

Ученики оказали попытку сопротивления. О ней говорят все четыре Евангелиста. В Мф и Мк она предшествует бегству учеников. Поэтому было бы неправильно думать, что один только Петр, имя которого названо в Ин (ср. 18:10-11), был готов поднять оружие в защиту Учителя. В Лк (22:49) «бывшие с Ним» предлагают Ему ударить мечем. И один из них — мы знаем теперь, что это был Петр — усек ухо рабу первосвященника (ст. 50). Об усечении уха свидетельствуют все четыре Евангелиста. Они согласно свидетельствуют и о том, что Иисус возбранил сопротивление (ср. Мф 26:52-54, Лк 22:51а, а также Мк 14:49в). В Лк, как знак неодобрения проявленной учениками инициативы, можно толковать и исцеление усеченного раба (22:51в). В Ин подчеркнута мысль о добровольности Страстей (18:11). Там же названо имя не только Петра, извлекшего меч, но и раба, этим мечем усеченного: Малх. Интересно, что семитический корень mlk значит «царь».

Из Гефсимании Иисуса под стражею повели к первосвященникам. Все Евангелисты говорят о первосвященнике в единственном числе, но Матфей называет Каиафу (26: 57), а Иоанн говорит, что Иисуса первым долгом повели к Анне (18:12-13). Сопоставление свидетельств позволяет определить ту долю, которая принадлежала каждому из первосвященников — и правящему и отставному — в деле Иисуса,

Из повествования синоптиков вытекает, что делу Иисуса было посвящено два заседания Синедриона: одно — ночное, о котором подробно повествуют Матфей (26:57-68) и Марк (14:53-65) и вскользь упоминает Лука (22:54), другое — утреннее, подробно рассказанное у Луки (22:66-23:1) и едва упомянутое у Матфея (27:1) и Марка (15:1). В Четвертом Евангелии тоже говорится о двух заседаниях: первое, рассказанное с большими подробностями, имеет место у Анны (ср. 18:12-23), второе — строго говоря, только подразумевающееся — происходит у Каиафы (ср. 18:24-28). Позволительно думать, что два заседания Ин точно соответствуют двум заседаниям синоптиков. В таком случае, формальным заседанием Синедриона было бы только утреннее собрание под председательством правящего первосвященника Каиафы, а ночное собрание следовало бы толковать, как частное совещание членов Синедриона на квартире у Анны.

Роль Анны в жизни Иудейства 1-го века нашей эры достаточно засвидетельствована иудейскими источниками. Хотя сам он и занимал должность первосвященника сравнительно недолго (от 6 или 7 до 15 г. по Р. X.), но после него первосвященниками были его пять сыновей и его зять Каиафа, что сообщало Анне, как главе первосвященнической семьи, значение признанного главы иудейской теократии. На это значение ясно намекает и Иоанн (18:13), тем показывая свою осведомленность в иудейских делах евангельской эпохи. Замечательно, однако, что при этом Иоанн повторно подчеркивает инициативу Каиафы (18:13-14, ср. XI, 49-50), которая, вероятно, была известна и Евангелисту Матфею (ср. 26:3, 57). По-видимому, привлечение Анны могло бы, при известных условиях, склонить дело к благоприятному решению, несмотря на инициативу Каиафы. В пользу этой возможности говорило влияние Анны. Но участие Анны изменения не внесло, и на частном совещании инициатива Каиафы восторжествовала.

Первые два синоптика сохранили память о показании лжесвидетелей, которое, однако, не имело решающего значения. В отчете об этом эпизоде оба Евангелиста не вполне совпадают друг с другом. В Мф (26:61) Иисус, по словам лжесвидетелей, говорил, что может разрушить храм и в три дня восстановить его. Само собою разумеется, заявление о возможности еще не заключает состава преступления. Евангелист Марк передает (14:58) показание лжесвидетелей иначе: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный». Это заявление, свидетельствующее о намерении, могло бы быть основанием для обвинения. Но и его нельзя было обратить против Иисуса. Почему? По закону Второз. 17:6, показания двух свидетелей могли служить основанием для вынесения смертного приговора только тогда, когда они абсолютно совпадали между собой. В данном случае, показание лжесвидетелей не было «достаточно». Но †soj значит буквально «равный», как оно и передано в славянском переводе. Оба свидетеля говорили не одно и то же, и по этой причине закон Моисеев не мог быть применен. Несмотря на различие в частностях, оба Евангелиста, сообщающие о лжесвидетелях, совпадают в существенном: показания лжесвидетелей не имели решающего значения.

Тогда первосвященник — в контексте Мф, это мог быть только Каиафа, но дело происходило, как мы старались показать, в доме Анны— принял меры к тому, чтобы исторгнуть из уст Иисуса мессианское исповедание. Он обратился к Иисусу с требованием прервать молчание (Мф 16:62, ср. 63а, Мк 14:60, ср. 61а). Очень возможно, что общее свидетельство синоптиков о молчании Иисуса на допросе у первосвященников покрывает более конкретное свидетельство Ин (18:20-23) об отказе Иисуса отвечать на поставленные Ему вопросы. Как бы то ни было, на вопрос, поставленный Иисусу первосвященником: «Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф 26:63), или, в передаче Мк (14:61), «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» — Иисус отвечал утвердительно и сказал о грядущем явлении Сына Человеческого во славе. В глазах первосвященника, этот ответ был богохульством, а потому и достаточным основанием для вынесения смертного приговора (Мф 26: 64-66, Мк 14:62-64). Частное совещание, тем самым, достигло дели. Иисус был подвергнут поношению (Мф 26:67-68, Мк 14:65, Лк 22:63-65). Об ударе, нанесенном Иисусу одним из служителей во время допроса в доме у первосвященника Анны, свидетельствует и Евангелист Иоанн (18:22-23). В это же время, во дворе первосвященника от Иисуса отрекся Петр. У всех четырех Евангелистов рассказ об отречении Петра переплетается с рассказом о суде первосвященников.