Чтение онлайн

Решению Иудейской проблемы был посвящен Иерусалимский собор. О соборе повествует дееписатель в гл. XV. Параллельное свидетельство дошло до нас от ап. Павла в послании к Галатам (2:1-10). В современной науке был поставлен вопрос, позволительно ли относить ту встречу, о которой повествует ап. Павел, к Иерусалимскому собору. Наибольшей трудностью является Антиохийский инцидент, о котором ап. Павел рассказывает в Гал 2:11 и слл. Если он произошел после собора, робость, проявленная ап. Петром, представляется несколько неожиданною после его смелой речи на Соборе (ср. Деян 15:7-11). Тем не менее, предложенная в науке гипотеза, согласно которой в Гал II повествуется о поездке ап. Павла в Иерусалим в дни голода при Клавдии (ср. Деян 11:27-30, 12:25), не получила широкого распространения в ученом мире. Большинство ученых держится и в настоящее время старого убеждения, что Гал II есть параллельное свидетельство о соборе. В существенных точках оно совпадает с свидетельством Деян Оба свидетельства взаимно друг друга дополняют.

Из свидетельства Деян вытекает, что ап. Павлу удалось отстоять свободу христиан из язычников. Об этом говорит не только текст соборного постановления, но и сам апостол в Гал 2:4-6. Соборное постановление (т. наз. «апостольский декрет») дошло до нас в двух формах. И в речи Иакова и в послании собора к Антиохийской Церкви (ср. Деян 15: 19-20, 28-29). Западный текст Деян, к которому восходят и переводы Деян на современные европейские языки, передает декрет в более подробной форме, чем Восточный текст, а именно, к запрещению блуда и предписаниям ритуального характера, которыми исчерпывается содержание декрета в Восточной форме, он присовокупляет призыв не делать другим того, чего христиане из язычников не хотят себе. Обрезание в декрете не упоминается. Его отмена для язычников подразумевается в стт. 19 и 28: «не затруднять, обращающихся к Богу из язычников» и «не возлагать на них никакого бремени более, кроме сего необходимого», — это значит не требовать от них обрезания. Для людей эллинистической культуры обрезание было глубоко отвратительно. Это отвращение проявилось еще в дохристианскую эпоху во время гонения Антиоха Епифана. Если бы Церковь признала обязательность обрезания для всех своих членов, она, несомненно, тем самым оттолкнула бы язычников. То, чего собор потребовал от язычников, имело значение, во-первых, общенравственное: таково предостережение против блуда. Языческая мораль и религиозное освящение блуда в храмовой проституции делали это предостережение действительно необходимым. О том же писал ап. Павел в 1 Кор. (8). Во-вторых, собор призывал язычников к некоторым самоограничениям по любви к братьям из Иудеев. Сюда относится прежде всего запрещение крови и удавленины, представлявшее собою, по существу, не два запрещения, а одно, поскольку под удавлениною разумелось мясо животных, умерщвленных посредством удушения, иначе говоря, без истечения крови. Кровь, в глазах иудеев, была седалищем души, и ядение крови было строжайшим образом запрещено в Ветхом Завете (ср., например, Второз. 12:23 и мн. др.). Употребление крови христианами из язычников было бы искушением для христиан из иудеев. Такое же значение имело запрещение идоложертвенного, т. е. мяса, остававшегося от языческих жертвоприношений и поступавшего в продажу. Этого вопроса касался и ап. Павел в 1 Кор. (8-10). Он знал, что вкушение идоложертвенного было участием в языческой религиозной трапезе, иначе говоря, таило в себе опасность идолослужения (ср. 10:14-22). Но на этой стороне вопроса он подолгу не останавливался. Главную опасность он видел в соблазне немощного брата (ср. 8-9, 10:23-33). Надо думать, это же побуждение руководило и членами собора. Смысл этих уступок и выражен в Западной форме Апостольского декрета. Ограничить себя в употреблении крови и идоложертвенного значит не что иное, как не делать другим того, чего не хочешь себе. Согласие ап. Павла на это ограничение вполне отвечало его тактике. В 1 Кор. он свидетельствовал о себе, что он делал себя всем для всех, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых. В таком порядке он и для иудеев был, как иудей, для подзаконных, как подзаконный (ср. 10:19-22). Весьма замечательно, что об этом он говорил в связи с вопросом об идоложертвенном. Призывая сильных к уступкам немощным, он ссылался на свой пример. Из Деян мы знаем, что в начале второго путешествия он ради иудеев обрезал Тимофея (16:1-3), перед возвращением из Ахаии, он сам или Акила, в его ближайшем окружении, остриг голову по обету (18:18), а, по окончании третьего путешествия, он принял участие в обете четырех иерусалимских иудеохристиан (21).

Но собор не ограничился установлением тех условий, на которых язычники должны были быть принимаемы в Церковь. По свидетельству ап. Павла, на соборе произошло разделение сфер служения: служение старших апостолов, Иакова, Петра (или, как Павел его называет по-арамейски, Кифы) и Иоанна было ограничено пределами обрезанных. Павлу и Варнаве было предоставлено работать среди язычников, при единственном условии, помнить о нищих, т. е., по всей вероятности, о нуждающихся членах Иерусалимской Церкви (ср. Гал 2:7-10). В связи с постановлением собора по основному вопросу, это разделение сфер служения надо понимать в том смысле, что соблюдение закона Моисеева, от которого были освобождены язычники, было признано обязательным для христиан из иудеев. Именно это должен был иметь в виду председательствовавший на соборе Иаков, брат Господень, когда оправдывал предлагаемое им решение тем, что «(закон) Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его, будучи читаем в синагогах каждую субботу» (Деян 15:21). Совершенно невероятно, чтобы предстоятель Иерусалимской Церкви радовался верности закону внецерковного иудейства. Он, конечно, имел в виду иудеохристиан. О том же говорили он и пресвитеры ап. Павлу по его возвращении в Иерусалим из третьего путешествия (Деян 21:20-25). Они процитировали соборное постановление и в то же время посоветовали Павлу, о котором в Иерусалиме распространялись тревожные слухи, принять участие в обете четырех иудеохристиан и тем доказать, что и сам он продолжает соблюдать закон. Вывод не вызывает сомнения. От соблюдения закона, обязательного для христиан из иудеев, не был свободен, по букве иерусалимского решения, и ап. Павел. Обязательностью закона для христиан из иудеев объясняются и те действия aп. Петра, которые вскоре после собора вызвали суровое обличение со стороны ап. Павла (Гал 2:11 и слл.). В Антиохии Петр был увлечен общим подъемом и, в нарушение закона, стал есть вместе с язычниками. Но прибыли люди, посланные Иаковом, и он «стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных» (ст. 12). То же делали и прочие иудеи, даже Варнава (ст. 13). Павел был возмущен их поведением и определял его как лицемерие. На самом деле, позволительно думать, что представители Иакова всего лишь напомнили иудеохристианам те обязательства, которые за ними признал собор. И Петру, и Варнаве, и прочим иудейским членам Церкви оставалось только одно: признать свою ошибку и внять напоминанию, исходившему от Иакова. Негодование Павла не отвечало объективному положению. Оно выражало его личное отношение. Но история оправдала Павла.

Постановление собора об обязательности закона для христиан из иудеев имело временное значение. Оно предполагало известное равновесие иудейского и языческого элементов в Церкви. С распространением христианства среди язычников, это равновесие все более и более нарушалось в пользу христиан языческого происхождения. Во-вторых, — и это еще важнее — исполнение закона иудеохристианами было ограничено существованием храмового строя. Для иудеев разрушение храма имело значение религиозной катастрофы. Его неизбежным последствием для иудеохристиан было освобождение от закона. Замечательно, что в конце третьего периода истории Апостольского Века мы встречаемся с этой мыслью у составителя послания к Евреям. Катастрофа Иудейства надвигалась. Разрушение храма было близко, и они старались показать членам Иерусалимской Церкви, что домостроительству Ветхого Завета с храмом и законом пришел конец. Поведение Павла в Антиохии говорит о том, что для него, в глубине его совести, уже тогда не существовало обязательности закона. Поднявшись до свободы над законом, он готов был ее требовать и для других — для Петра и для Варнавы (ср. Гал 2:14 и слл.). Упомянутые выше уступки были именно уступками. Павлом двигала любовь. Он не считал себя связанным формальным долгом. Уступая по любви иудеям, он хотел, чтобы Петр, тоже по любви, бережно отнесся к язычникам. Несомненно одно: согласившись на Иерусалимские постановления, Павел в тайниках своего сердца уже отрицал обязательность закона. Он, может быть бессознательно, намечал исторические пути Церкви.

Второе путешествие ап. Павла, которому посвящен отрывок Деян 15:36-18:22, началось с размолвки между Павлом и Варнавою из-за Иоанна-Марка, которого Варнава хотел взять с собой, а Павел, по опыту первого путешествия, считал непригодным для благовестнических трудов. Спутниками Павла были Сила и Тимофей. Тесное сотрудничество Павла и Тимофея, начавшееся в это время, продолжалось до самой смерти апостола. Тимофей был его возлюбленным учеником и вообще самым близким к нему человеком.

Благовестники не ограничились исполнением той задачи, которую первоначально себе поставили: посетить ранее основанные Церкви в Сирии и Восточной части Малой Азии. Они очень скоро перенесли свою деятельность в области, где еще не звучало слово о Христе. При этом, как уже было отмечено, они оказались вынуждены изменить свои человеческие предположения под влиянием нарочитых указаний Св. Духа (Деян 16:6-7). В том, что Дух Святой не допустил Апостолов проповедовать в Асии, историк первохристианства не может не видеть глубокого смысла. Жатва в Асии была столь велика, что Павел там неизбежно задержался бы. Это доказывается опытом его третьего путешествия, когда его работа была почти исключительно сосредоточена в Асии. Миновав Асию во время своего второго путешествия, Павел мог перенести благовестие в Европу. У Дееписателя, по-видимому, не было сомнения в том, что именно эта цель была поставлена перед ним свыше (ср. 16:6-9 и слл.). В Малой Азии Павел положил основание Церкви в Троаде (ср. стт. 8-11) и, может быть, в Галатии (ср. ст. 6), если мы придерживаемся Северо-Галатийской теории. Но главная работа благовестников была сосредоточена в Европе, на Балканском полуострове. Они проповедовали в македонских городах: Филиппах, Фессалонике и некоторых других, менее значительных, — и оттуда перешли в Ахаию. Некоторое время Павел провел в Афинах и не менее полутора лет (ср. 17:11) в Коринфе. В Рим 15:19 он свидетельствовал, что «благовествование Христово» было им распространено «от Иерусалима и окрестности до Иллирика». Точное значение этого последнего географического термина не может быть установлено. В административном смысле, он обозначал Римскую провинцию, границы которой, вообще говоря, совпадали с границами теперешней Далмации. В этнографическом смысле, он относился к области, населенной иллирами, в которую входила и часть Македонии. Если даже ап. Павел и употреблял термин «Иллирик» в этом последнем смысле, представляется вероятным, что он ходил, благовествуя о Христе, и вглубь Балканского полуострова. На обратном пути ап. Павел основал Церковь Ефесскую в Асии, которая и была главным поприщем его деятельности во время его третьего путешествия. В Деян 18:22 упоминается возвращение Апостола в Антиохию. Возникает вопрос, был ли он перед этим в Иерусалиме. В русском переводе этого же ст. 22 слово «Иерусалим» восполнено курсивом, как подразумевающееся. В ст. 21 упоминание Иерусалима имеется в Западной форме текста (а потому и в переводах на современные языки) и отсутствует в Восточной форме. Тем не менее, толкование русского перевода ст. 22 представляется весьма вероятным. Глагол приходил обычно употребляется для обозначения пути в Иерусалим, расположенный в горной местности. Член при слове «Церковь» позволяет думать о Церкви, которой преимущественно перед другими принадлежало это имя. Таковою была Церковь Иерусалимская. Если это толкование правильно, мы должны будем заключить, что ап. Павел и после своего второго путешествия посетил Иерусалим, — очевидно, с отчетом Матери-Церкви о своих трудах. Мы помним, что после первого путешествия Павел был в Иерусалиме на соборе. Мы увидим, что после третьего путешествия Апостол снова посетил Иерусалим для того, чтобы передать Матери-Церкви суммы, собранные для нее среди Церквей из язычников.

Второе путешествие ап. Павла отмечено его прямою встречею с языческим миром. Во время первого путешествия он обращался к язычникам тогда, когда его отвергали иудеи, и отношение язычников было сочувственное, хотя и колебалось под влиянием иудеев, как это имело место, например, в Листре, где Павел и Варнава имели дело с чисто-языческой средой (Деян 14:8-20). Во время второго путешествия деятельность Павла привлекла внимание римской администрации и представителей культурного общества. В Филиппах узы благовестников были вызваны тем, что пострадавшие от исцеления бесноватой служанки повлекли их к начальникам, обвиняя их, как иудеев, в распространении обычаев, неприемлемых для римлян. Волнение перекинулось в народные массы (ср. Деян 16:16-22 и слл.). В Афинах Дееписатель проводит четкое различие между теми прениями, которые Павел вел в синагоге с иудеями и прозелитами, и его беседами на площади с греческими философами. На этих последних беседах писатель останавливается с преимущественным вниманием, излагая и речь Апостола на Ареопаге (17:18-34) [31].

В Коринфе работа Апостола среди язычников началась, как и в дни его первого путешествия, по отвержении его иудеями (18:8 и слл.), но ни в одном из малоазийских городов Павел не посвящал этой работе столько времени, сколько он посвятил ей в Коринфе (ср. ст. 11). Под влиянием иудейских происков, эта работа снова поставила Апостола лицом к лицу с представителями государственной власти. Замечательно, что проконсул Галлион, упоминаемый в Деян 18:12-17, был не только видным должностным лицом, но принадлежал и к высшему культурному слою римского общества. Он был братом знаменитого философа Сенеки [32].

Первые встречи христианских благовестников с римской администрацией обнаружили некоторую настороженность властей. Это сказалось и в Филиппах, и в Фессалонике (Деян 17:5-9), и даже в Коринфе. Власти готовы были принять меры против Апостолов. В двух случаях — в Фессалонике и в Коринфе — инициатива преследования исходила от иудеев. Власти неизменно убеждались в своей ошибке и отпускали Апостолов. Тем не менее, эти первые столкновения с властями были показательны и до известной степени преднамечали тот путь, по которому должны были пойти дальнейшие отношения между Христианской Церковью и языческим государством. К тому же из посланий в Фессалоникийцам (ср. особенно 1 Фесс. 2:14-16) вытекает, что отношения между христианской общиной в Фессалонике и окружавшей их языческой средой были крайне обострены и по отбытии ап. Павла.

Еще характернее была встреча с языческой философией. Свидетельство о воскресении, вокруг которого вращалась апостольская проповедь, было неприемлемо для греческого сознания. Философы глумились над Апостолом, и слово «Воскресение» в его устах толковали, как имя какого-то женского божества (Деян 17:18). На Ареопаге они терпеливо слушали его речь, пока он говорил о естественном откровении (стт. 22-29), и отказались его слушать, как только он заговорил о Воскресении (ст. 31-32). Это отношение язычников в проповеди о Воскресении наблюдалось и в дальнейшем. Когда ап. Павел был в узах, прокуратор Феликс тоже оборвал его допрос на слове о Воскресении (ср. Деян 24:21-22). Он вмещал это слово, вероятно, с таким же трудом, как и Павлово учение «о правде, о воздержании, о будущем суде» (там же, ст. 25). Возможно, что призыв к покаянию, который Павел подкреплял свидетельством о Воскресении, был неприемлем и для афинян (Деян 17:30-31). Для прокуратора Феста слово о Воскресении в устах ап. Павла было тоже не более, как доказательство его безумия (Деян 26:23-24). Нельзя не отметить, что и саддукейская аристократия, которая отвергала в христианстве именно свидетельство о Воскресении, находилась под влиянием эллинизма.

О третьем путешествии ап. Павла Дееписатель повествует в отрывке 18:23-21:17. Повествование Деян допускает восполнение на основании посланий ап. Павла, написанных во время этого путешествия. Особое значение имеют оба послания к Коринфянам.

Евангелист Лука не говорит, кто сопровождал ап. Павла, когда он двинулся в путь из Антиохии (Деян 18:23). Пройдя Малую Азию с Востока на Запад, Павел посетил основанные им Церкви и пришел в Ефес сухим путем, при том не нижнею, южною дорогою, которая вела долинами Лика и Меандра, а верхнею, северною, дорогою, которая пролегала через гористую местность (ср. Деян 19:1). В Ефесе и была сосредоточена деятельность ап. Павла в течение двух лет (ср. Деян 19:10), и даже, вероятно, более продолжительного срока (ср. Деян 20:31), если мы вдвинем эпизоды 2 Кор в рамки Деян, где для них можно найти место только после Ефесского мятежа. В Деян 20:1 рассказ Дееписателя отличается крайней схематичностью, и мы имеем все основания предполагать, что он оставил без упоминания поездку ап. Павла в Коринф, после которой он снова возвратился в Ефес Эта поездка доставила Апостола перед горестным фактом отпадения от него основанной им Церкви (ср. 2 Кор 2:1). Подробностей мы не знаем, но представляется очень вероятным, что он сам подвергся тяжелому оскорблению (ср. 2 Кор 2:5-10, 7:12). Не знаем мы и того, сколько времени провел Апостол в Ефесе, возвратившись туда из Ахаии. Он был подавлен скорбью (ср. 2 Кор 1:8), и даже успех благовестия в Троаде (ср. 2 Кор 2:12), куда он направился из Ефеса, не принес ему утешения. Он успокоился только в Македонии (ст. 13, 7:5 и слл.), когда Тит, которого он посылал в Коринф, возвратился в нему с добрыми вестями. Пребывание Павла в Македонии отмечено в Деян 20:1-2.