Чтение онлайн

Однако это стремление стереть смерть с поля военных событий не должно побудить нас подписаться под общепринятым утверждением, что война менее травматична, если ее переживает не солдат, встречающийся в действительности с другим человеком, которого он должен убить, а когда это — некая абстрактная деятельность перед экраном или за пультом, расположенными вдали от места взрыва (подобно тому, как выводят ракету на корабль, находящийся в сотнях миль от того места, где его берут под прицел). В то время как такая процедура действительно снимает с солдата часть вины, она подымает вопрос: снижается ли на самом деле эмоциональное напряжение? Тот факт, что солдаты часто фантазируют о встрече с врагом лицом к лицу, о том, как его можно вбить, как можно посмотреть ему в глаза, прежде чем вонзить в него свой штык, может быть понят как своего рода версия сексуального синдрома ложных воспоминаний: они зачастую «вспоминают» о таких встречах, хотя на самом деле их никогда не было. Существует богатая литературная традиция, превозносящая такие встречи лицом к лицу как подлинные военные переживания (например, сочинения Эрнста Юнгера, воздающего хвалу таким встречам в своих воспоминаниях о траншеях и атаках времен первой мировой войны). А что, если по–настоящему травматичным оказывается не понимание того, что я убиваю другого человека (которое необходимо стереть через «дегуманизацию» и «объективизацию» войны, превращаемой в техническую процедуру), но, напротив, сама эта объективация, порождающая необходимость восполняться фантазиями о подлинных личных встречах с врагом? Это, таким образом, не фантазия о чисто асептической войне, разыгрывающейся подобно компьютерной игре на экранах, защищающих нас от реальности убийства лицом к лицу. Все как раз–таки наоборот: именно эту фантазию встречи лицом к лицу с врагом, которого кровавым образом убиваешь, мы конструируем, чтобы избежать реальное, деперсонализированное, превращенное в безымянный технологический аппарат. Вспомним, что было после американской атаки на Ирак во время войны в Персидском заливе: никаких фотографий, никаких сообщений, только слухи о танках и бульдозерах, засыпающих землей и песком иракские траншеи вместе с тысячами солдат. Происходящее расценили как якобы слишком жестокое во всей этой механической эффективности, как слишком уж отличающееся от распространенных представлений о героической схватке лицом к лицу. Такие картины слишком бы возбудили общественное мнение, так что они были подвергнуты строжайшей цензуре. Здесь перед нами два взаимосвязанных аспекта: новое представление о войне как о чисто технологическом событии, разыгрывающемся на радарах и компьютерных экранах, без жертв, и с крайней физической жестокостью, невыносимой на взгляд средств массовой информации, — не покалеченные дети и изнасилованные женщины, жертвы, высмеиваемые местными этническими «военными баронами–фундаменталистами», но тысячи безымянных солдат, жертв безымянной технологической военщины. Когда Бодрийар заявил, что войны в Заливе не было, то утверждение это можно было прочитать и в том смысле, что на ее травматические картины в роли реального наложили полный запрет…

Теперь наш тезис будет совершенно понятен: спилберговский «Райан» связан с понятием виртуализованной войны без жертв именно так, как Фестен связан с фильмом «Жизнь прекрасна» Бениньи. И в том, и в другом случае мы не имеем дела с символическим вымыслом (виртуальной бескровной войны, повествования защитного характера), скрывающим реальное бессмысленного кровавого сексуального насилия. И в том, и в другом случае само насилие уже играет роль фантазируемого предохранительного щита. Здесь коренится один из фундаментальных уроков психоанализа: картины самой разрушительной катастрофы, далекие от того, чтобы открыть доступ к реальному, могут функционировать как предохранительный щит, защищающий от реального. В сексе, так же как и в политике, мы находим убежище в катастрофических сценариях, чтобы избежать настоящего тупика. Короче говоря, настоящий хаос вызывает не Праотец–насильник, против которого благородный материнский отец защищает нас своим фантазийным щитом, но как раз–таки этот милосердный материнский отец. Было бы по–настоящему удушающим, психозогенным опытом для ребенка иметь такого отца, как Бениньи, который своей защищающей заботой стирает все следы избыточного прибавочного наслаждения. Именно как об отчаянных защитных мерах против этого отца человек фантазирует об отце–насильнике. Другой проблематичный аспект этой новой волны фильмов — присущая им идеология виктимизации, которая странным эхом отдается в этнополитических вопросах, возникших в последние годы. В не так давно написанном эссе под названием «Косово и конец национального государства» Вацлав Гавел пытается провести следующую мысль: блок НATO, бомбивший Югославию, «ставит права человека выше прав государства. Федеративная Республика Югославия подверглась нападению сил альянса без непосредственной санкции со стороны ООН. Это не было безответственным актом, актом агрессии или неуважения международных прав. Напротив, это случилось со всем уважением к закону, закону. который стоит выше закона, защищающего суверенность государств. Альянс действовал из уважения к правам человека, что продиктовано и совестью, и международными юридическими документами» [74] . Далее Гавел уточняет, что это за «более высокий закон», когда говорит: «Права человека, человеческая свобода и человеческое достоинство уходят своими корнями далеко за пределы видимого мира. <…> В то время как государство — творение человека, человек — творение Бога» [75] . Если мы посмотрим на два утверждения Гавела как на две предпосылки для суждения, то вывод, который напрашивается сам собой, таков, что силам НАТО позволено нарушать существующий международный закон, поскольку они действовали как непосредственные исполнители «более высокого закона» самого Господа Бога, и, если это не случай «религиозного фундаментализма» в полном смысле слова, тогда это понятие лишено какого бы то ни было смысла. Утверждение Гавела являет собой разновидность того, что в своей статье в «Die Zuddeutsche Zeitung» в апреле 1999 года Ульрих Бек назвал «милитаристским гуманизмом» и даже «милитаристским пацифизмом». Проблема здесь не в том, что они представляют собой оруэлловский оксюморон, напоминая о лозунгах типа «Мир — это война» и тому подобных из «1984», а в том, что сами по себе они непосредственно изобличают истинность своей позиции. (В связи с этой очевидно пацифистски–либеральной критикой я думаю, что скорее фальшивой является пацифистская позиция типа «большее число бомб и убийств никогда не принесут мира», и что необходимо геройски одобрять парадокс милитаристского пацифизма.) Дело, кроме того, не в том, что цели бомбардировок очевидно не выбираются по чисто моральным соображениям, но избирательно зависят от геополити- ческих и экономических стратегических интересов (критика в марксистском стиле). Проблема скорее заключается в том, что эта чисто гуманитарно–этическая легитимизация (вновь) абсолютно деполитизирует военную интервенцию, превращая её тем самым из интервенции с четко установленными политическими целями в гуманитарную катастрофу, коренящуюся в чисто моральных основаниях. Иными словами, проблема «милитаристского гуманизма/пацифизма» не в «милитаристском», а в «гуманизме/пацифизме»: «милитаристское» вторжение (в социальную борьбу) представляется как помощь жертвам (этнических и прочих) ненависти и насилия и непосредственно оправдывается деполитизированными всеобщими правами человека. Следовательно, нам нужен не «подлинный» (демилитаризированный) гуманизм/пацифизм, но «милитаристское» социальное вторжение без каких–либо деполитизированных гуманистических/пацифистских одеяний.

Статья Стивена Эрланджсра о страданиях косовских албанцев в «Нью–Йорк таймс» [76] прекрасно передает эту логику виктимизации. Весьма показателен уже заголовок статьи: «Женщина Косово, символ страдания». Защищать (войскам НАТО) необходимо эту беззащитную жертву обстоятельств, эту напрочь лишенную политической идентичности, ни за что страдающую женщину. Ее положение сводится к чрезмерному страданию, травматическим переживаниям, превосходящим допустимые пределы. «Я такого насмотрелась, — говорит Мели. — Мне просто хочется от всего отдохнуть. Мне хочется, чтобы все это закончилось». Она далека от всех взаимных обвинений. Она даже и не думает о независимом Косово. Ей хочется лишь одного — чтобы весь этот ужас поскорее закончился. «Выступаете ли вы за независимость Косово?» — «Видите ли, меня не волнует, так это или эдак, — говорит Мели, — я хочу, чтобы все это кончилось, чтобы опять себя хорошо чувствовать, спокойно чувствовать себя на родине, дома, с друзьями и близкими». Она поддерживает вторжение иностранцев (НАТО) именно потому, что хочет прекращения этого кошмара: «Она хочет, чтобы здесь появились иностранцы, и ее совершенно не волнует, кем именно они будут». Таким образом, она всесторонне разделяет всеобщую гуманистическую позицию: «Все хлебнули горя. Мне очень жаль, — говорит она, — сербов, которые гибнут под бомбами, и мне жаль свой народ. Но, может быть, теперь найдут какое–то решение, может быть, войска к лучшему. Так будет лучше». Здесь мы сталкиваемся с идеологической конструкцией идеального субъекта–жертвы, нуждающегося в защите со стороны НАТО: не политический субъект, четко осознающий, что ему надо, но беззащитная, страдающая, сочувствующая всем сторонам конфликта женщина, попавшая в безумную мясорубку: остановить которую можно исключительно с помощью введения благородного иностранного контингента. Единственное сильное желание этой женщины предельно просто — это почти что животное стремление «опять себя хорошо почувствовать»…

Радикальный парадокс натовских бомбардировок Югославии, таким образом, заключается отнюдь не в том, на что сетуют западные пацифисты, мол, бомбардировками Югославии, нацеленными на предотвращение этнических чисток в Косово, НАТО на самом деле лишь усиливает широкомасштабные зачистки и как раз–таки создает ту самую гуманитарную катастрофу, которую намеревался предотвратить. Это более глубокий парадокс, вовлеченный в идеологию виктимизации. Ключевой аспект, на который стоит обратить внимание, — поддержка, которую НАТО оказывал ныне дискредитировавшей себя «умеренной» фракции косоваров Ибрагима Руговы, а не противостоящей ей «радикальной» Освободительной армии Косово. Это поддержка означала, что НАТО активно блокировал широкомасштабное вооруженное сопротивление самих албанцев. В тот момент, когда этот выбор был сделан, полились и слухи, что Освободительная армия Косово — на самом деле никакая не армия, а горстка необученных борцов сопротивления; мы не должны верить ОАК, поскольку они связаны с перевозкой наркотиков и или маоистской группой и их победа может привести к установлению в Косово режима типа Красных кхмеров или Талибана… Вместе с соглашением, согласно которому сербская армия выходила из Косово, это недоверие к ОАК обрело нотки возмездия: на повестке дня вновь была «опасность». На сей раз опасность того, что после вывода сербской армии ОАК — как сообщали источники НАТО и ряд средств массовой информации — «заполнит образовавшийся вакуум» и захватит власть. Недоверие это нельзя было выразить более точно: хорошо, что мы помогаем беззащитным албанцам в борьбе с сербскими чудовищами, но нельзя давать им возможность использовать эту беспомощность и заявить о себе как о независимом и самодостаточном политическом субъекте, субъекте, не нуждающемся в милосердном «протекторате» НАТО…

Короче говоря, пока блок НАТО осуществлял вторжение ради защиты косоварских жертв, он в то же время заботился и о том, чтобы они оставались жертвами, жителями разрушенной страны с пассивным населением, без какой–либо активной военной силы, способной на самооборону. Стратегия НАТО, тем самым, была перверсивной в самом точном фрейдовском смысле этого слова. Альянс сам (но не только) несет ответственность за те бедствия, от которых он предложил себя в качестве лекарства (подобно безумной гувернантке из «Героини» Патриции Хайсмит, которая поджигает свой дом, а затем выносит из бушующего пламени детей, чтобы доказать свою преданность семье). Здесь мы вновь сталкиваемся с парадоксом виктимизации: другой, которого нужно защищать, — хорош, пока он остается жертвой (именно поэтому нас бомбардировали картинами беспомощных косоварских матерей, детей и стариков, рассказывающих душещипательные истории о своих страданиях); в тот момент, когда он перестает вести себя как жертва и хочет сам защищаться, он тотчас магическим образом превращается в террориста, фундаменталиста, торговца наркотиками… Главное, четко увидеть в этой идеологии глобальной виктимизации, в этой идентификации (человеческого) субъекта в качестве «чего- то такого, что можно ранить», форму идеологии, которая вполне адекватна сегодняшнему глобальному капитализму. Эта идеология виктимизации суть та форма, в которой, по большей части незаметно для общественного глаза, обнаруживается реальное правящего капитала.

В каком именно смысле «логика капитала» является реальным сегодняшнего мира? Возьмем пример Южной Африки. Конец апартеида, конечно же, не был непосредственно обусловлен объективной «логикой капитала», универсализмом капитала, стремящегося преодолеть, нарушить все естественные границы. Конец апартеиду положила героическая борьба тысяч безымянных борцов за свободу. Тем не менее, как демонстрируют нынешние трудности правительства АНС, конец апартеида поставил перед черным большинством настоящую дилемму: стоит ли нарушать свободное функционирование капитала, чтобы разрушить наследие апартеида? Или они должны заключить пакт с дьяволом и, подобно Клинтону или «новым рабочим» в Великобритании, принять фундаментальную деполитизацию экономики и ограничиться борьбой за культурные, этнические, сексуальные и прочие права? Борьба за гегемонию в сегодняшней постмодернистской политике имеет предел: она сталкивается с реальным, когда затрагивает вопрос о нарушении работы свободно функционирующего капитала.

Согласно средствам массовой информации, когда на недавней встрече руководителей западных сверхдержав, посвященной политико–идеологическому понятию «третьего пути», итальянский премьер- министр Массимо д’Алема сказал, что не стоит бояться слова «социализм», Клинтон, а за ним Блэр и Шредер не могли удержаться от смеха. Этот анекдот свидетельствует о проблематичном характере сегодняшних разговоров о третьем пути. Важна же на самом деле здесь загадка второго пути: каков сегодня второй путь? Иначе говоря, не появляется ли понятие третьего пути в тот самый момент, когда, по крайней мере в развитых странах Запада, все прочие альтернативы, от подлинного консервативизма до радикальной социал–демократии, потерялись перед лицом триумфального натиска глобального капитализма с его идеей либеральной демократии? Разве настоящее содержание понятия «третий путь» не состоит в том, что не существует второго пути, что никакой настоящей альтернативы глобальному капитализму нет, так что, своеобразно пародируя псевдогегелевское отрицание отрицания, этот превозносимый «третий путь», можно сказать, ведет нас назад, к первому; и только первому пути. Третий путь — лишь глобальный капитализм с человеческим лицом, т. е. попытка свести к минимуму человеческие потери в глобальной капиталистической машинерии, чье функционирование остается незатронутым.

Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и реальным: реальность — это социальная реальность людей, вовлеченных во взаимодействие и в производственные процессы, в то время как реальное — неумолимая абстрактная призрачная логика капитала, определяющая то, что происходит в социальной реальности. Этот разрыв ощутим, например, когда международные финансовые эксперты оценивают экономическую ситуацию в стране как хорошую и стабильную, даже если большая часть страны живет хуже, чем раньше. Реальность не имеет значения, важна лишь ситуация с капиталом… Каким же образом реальное фантазматической призрачности оказывается столь действенным в идеологии?

Эрик Сантнер рассматривает его функционирование на примере фрейдовской фигуры Моисея [77] . Травматичным в этой фигуре, в еврейском разрыве с языческой домонотеистической косморелигией Единой Природы, в которой сосуществует множество божеств, является не просто монотеистическое вытеснение языческого наслаждения (священнодействия, оргии, изображения…), но чрезмерно насильственная природа самого жеста вытеснения языческой вселенной и насаждения вселенского права Единого Закона. Иными словами, «"вытесненным" еврейского монотеизма является не богатство языческих священнодействий и божеств, а отринутая чрезмерная природа его собственного учредительного жеста, т. е., попросту говоря, преступление, которое устанавливает право самого Закона, насильственный жест, который приносит режим, делающий в ответ сам этот жест нелегальным, преступным. Сантнер намекает здесь на хорошо известный парадокс: «В нашем племени нет каннибалов, поскольку вчера мы съели последнего», принимая Моисея за образец такого окончательного каннибалистического уничтожения условий существования каннибализма. В сравнении с Моисеем Иисус — фигура последней трапезы, последней жертвы. Он будет умерщвлен и съеден. Согласно Рене Жирару, жертвоприношение Христа должно положить конец всем жертвоприношениям.

Сантнер проводит принципиальное различие между символической историей (набором проявленных мифических повествований и идеолого–этических предписаний, образующих традицию общины, ее «этическую субстанцию», как сказал бы Гегель) и ее непотребным другим — непризнанной, «призрачной», фантазматической тайной историей, которая по сути дела поддерживает проявленную символическую традицию, оставаясь при этом, чтобы быть действенной, замкнутой. Фрейд в своей книге о Моисее (об истории убийства Моисея и т. д.) пытается реконструировать подобную призрачную историю, преследующую пространство еврейской религиозной традиции. Сантнер прибегает здесь к очень точной формулировке, которая тотчас вызывает в памяти лакановское определение реального как невозможного из семинара «Еще»: призрачная фантазматическая история рассказывает о травматическом событии, которое «по–прежнему не имеет места» (Сантнер), которое невозможно вписать в собственно символическое пространство. порождаемое его вторжением. Как сказал бы Лакан, призрачное травматическое событие «пе cesse pas de ne pas s''ecrire», т. е.«не прекращает не вписываться» [78] (и, конечно же, в качестве такового, не–существующего, оно продолжает упорствовать, т. е. его призрачное присутствие продолжает преследовать существующее). Человек становится полноправным членом сообщества, не просто когда он идентифицируется с проявленной символической традицией этого общества, но только тогда, когда он допускает призрачное измерение, которое поддерживает эту традицию неумирающих призраков, преследующих живущих, тайную историю травматических фантазий, передаваемых меж строк, в лакунах и искажениях проявленной символической традиции. В еврейской традиции хорошо известна история раввина, рассказавшею ученику легенду об одном еврейском пророке, которому явилось божественное видение. Так вот, когда ученик спросил его: «Это что, правда? Это что, случилось на самом деле?», раввин ответил: «Может быть, этого и не было на самом деле, но это правда» [79] . То же самое и история об убийстве первобытного отца и прочие фрейдовские мифы — в известной мере они реальнее реальности: они «истинны», хотя, конечно же, «на самом деле их не было», их призрачное присутствие поддерживает проявленную символическую традицию. Ссылаясь на недавно вышедшую работу Яна Хакинга [80] , Сантнер проводит тонкую черту различия, отделяющую ею от общепринятого представления об изменении в нарративной сети, которая позволяет нам рассказать связную историю нашего прошлого: когда человек переходит от одного повествовательного регистра к другому, что позволяет ему «переписать прошлое», возникновение нового «описательного словаря» должно замкнуть/вытеснить травматический избыток своего собственного насильственного навязывания, этого «исчезающего посредника» между старым и новым дискурсивным режимом. И поскольку этот «исчезающий посредник» остается неинтегрированным, исключенным, он продолжает преследовать «актуальную» историю как ее призрачная Другая Сцена. Этот замкнутый («первовытесненный») миф, подводящий основание под правило Логоса, является, таким образом, не просто прошлым событием, но непрекращающимся призрачным присутствием, неумирающим призраком, который должен всегда настаивать на своем, чтобы присутствующая символическая решетка оставалась действенной.

Теперь мы можем взять на себя риск и сформулировать собственно диалектические отношения между вечностью и временем. «Вечность» не безвременна в простом смысле выхода за пределы времени. Скорее это имя события или эпизода, который поддерживает, открывает временное измерение как серию, последовательность неудачных попыток захватить вечность. Психоаналитическое название для такого события/эпизода, конечно же, травма: травма «вечна», ведь ее никак нельзя овременить, сделать достоянием истории. Она — точка «вечности», вокруг которой циркулирует время, т. е. это событие, доступное во времени исключительно через множество следов. Вечность и время (в смысле овременения/историзации), таким образом, отнюдь не противоположны, В известном смысле, без вечности не бывает времени, т. е. временность поддерживается нашей невозможностью схватить/символизировать/сделать достоянием истории «вечную» травму. Если бы травму можно было удачно овременить, сделать достоянием истории, то само измерение времени взорвалось бы, коллапсировало в безвременное вечное Сейчас. Здесь следует высказаться против историзма: историзму не удается принять во внимание указание на травматическую точку Вечности, которая поддерживает саму временность.