Чтение онлайн

Hubris в зеркале человеческих качеств. «Человек есть мера всех вещей – звучит в веках протагоровский тезис, запечатленный в «Теэтете» Платона, – существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» [17] . Но при всей условности и заданности восприятия человеческой мерой, последняя не является сама по себе константной. Более того, постоянно возникает соблазн ее преодолеть, расшатать, осциллировать, раскачать, сместить композиционный центр к периферии, краю, границе. В «Политике» Аристотель употребляет к описанию заносчивости, превышению меры. Хотя нарушение меры – нарушение ее непрерывности, размыкание. Необузданность крайности может быть равносильна только сексуальной необузданности. Обращение к понятию «хюбрис» наблюдается в постмодернистской философской традиции Мишеля Фуко, который, отчасти десемантизировав понятие, адаптировал его к исследованию сексуальности, где хюбрис понимался философом как сексуальная необузданность, трудно поддающаяся контролю как со стороны социальных институций, так и со стороны культурной матрицы. Т. е. хюбрис является некой данностью человеческой природы – стихийной в своей основе и безграничной, – которая в рамках практик самоорганизации, «самотехник» подвергается дисциплинарной процедуре. Российский философ В. Н. Волков, исследуя исторические метаморфозы постмодернистской этики и эстетики, рассматривал хюбрис с точки зрения синергетики, активно используя ее терминологический корпус [18] . Здесь открывается новый простор для положительной трактовки hubris в качестве изначально хаотической среды, которая суть основа для развития нелинейного процесса самоорганизации, а также альтернативный способ самосборки субъекта после провозглашения «смерти субъекта» в постмодернистской теоретической традиции, реабилитации объекта в спекулятивном реализме, диалоге человеческих и нечеловеческих акторов в латуровском “общем мире”. Согласно волковской логике, учитывающей философские наработки Мишеля Фуко и Ричарда Рорти, акцент в данном случае смещается с «самопознания» на «самосозидание», и делание себя часто предшествует познанию себя.

Hubris как забвение и / или преодоление координат природы рассматривается в совместной работе Кирстен Мейер и Кристиана Ухле, где исследователи считают уместным применение понятия «хюбрис» в дискурсе о геоинженерии и геотехнологиях, роли антропологического фактора в изменении климата [19] . Однако, с таким же правом термин может фигурировать в дискуссиях, посвященных генной инженерии. Наконец, более «камерный» план употребления понятия встречается во внутринаучных институциональных средах, где он, как правило, применяется в качестве критики, направленной против поспешных выводов, не совсем выверенных результатов, погоне за научной сенсацией [20] .

Hubris в системе властных отношений. Понятие «хюбрис» в системе властных отношений на примере древнегреческих мифов небезынтересно проанализировала М. А. Корецкая. Доступ к власти, имеющей сакральный характер во всех мифологических системах, рассматривается исследовательницей через конвертацию хюбриса и харизмы, как противопоставление дерзости, гнева, переступания человеческих пределов – с одной стороны, божественной милости, благодати и дару – с другой. «Герой, которому харизма дана богами, не должен быть «хюбристом» ( – это тот, кто совершает дерзкий, нечестивый поступок), но в определенной мере он не может им не быть, поскольку само существование полубожественного героя уже предполагает превышение обычной меры, дарованной смертным» [21] . То есть баланс между hubris и харизмой не является устойчивым, ведь и за дар, харизму, герой должен отблагодарить богов даром не меньшим, чем плата за хюбрис, – своей собственной жизнью. Так совершается цикл символического обмена. И так проявляется амбивалентность власти. Примечательно, что в фокусе властных отношений понятие «хюбрис» оказалось экстраполированным на различные исторические контексты. В частности, Арнольд Тойнби, анализируя историю милитаристских цивилизаций, упоминал трехступенчатую схему античной трагедии. Избытком хюбриса объяснял Алистер Хорн милитаризм ХХ века, «the century of hubris». Историк полагал, что хюбрис – одно из состояний, качеств человеческой природы («hubris is part of the human condition»), обуздать которую может только аристотелевское ar^ete (добродетель), занимающая срединное положение между избытком и дефектом [22] , гармонизирующая человеческие свойства. Этот же круг вопросов, задаваясь проблемой исторической ретроспективы проявления хюбриса как непомерной амбиции, поднимает в своей работе Евгений СадлерСмит [23] .

Нетривиальна интерпретация hubris, предложенная Эвангелосом Мутсопулосом. Греческий философ масштабирует понятие «хюбрис», рассматривая его как ментальную предпосылку кризиса – любого, – и умозаключает, что его основная причина – превышение меры срединности, поскольку кризис является следствием, прежде всего, ментальных процессов, сдвигов, смещений, аксиологического разлома, повлекших выбор серии траекторий развития, приведших в итоге к настоящему положению [24] .

Хюбрис Прометея, направленный против воли Зевса, доставил людям огонь. Прометеев огонь в истории культурологической мысли ассоциируется с огнем просвещения, огнем культуры, с этапом выхода из темной материи незнания и тварности, с этапом вочеловечивания и развития сознания. Наконец, со становлением культуры субъекта, с развитием «техник заботы о себе». Но любой огонь, возгораясь выше меры, становится неконтролируемым. Умопомрачение неконтролируемо. Поэтому проходит ли затмение осознанно, подвергается ли затмение рефлексивной процедуре, или здесь включается механизм автоматического инерционного хода: объекты создают объекты, отношения между объектами порождают новые объекты, уступая по капле автономию «в обмен на большую дееспособность», уступая по капле огонь.

Контур становится зыбким, подвижным. Требуется перенесение волевого центра действия на институцию, язык, мозг, скопление звезд и галактик. Контур смещается. Впрочем, никаких трагедий Метамодернизм не приемлет. История может преподнести неожиданный сюрприз, не сводящийся к сумме причин, диктующих веер возможных следствий, а столь же неожиданный, как неожиданна смерть Икара, сына Дедала, тоже ослепленного хюбрисом, но погибшего отнюдь не потому, что в юношеской дерзости приблизился безрассудно близко к солнцу, растопившему воск, скреплявший его крылья, а потому, что не умея плавать, упал в море, и море его приняло. Ирония заключается в том, что Икар умер не потому, что не умел летать, а потому, что не умел плавать.

Остановка в пути – тренировка зрения. Для двух беккетовских персонажей, Эстрагона и Владимира, жизнь как проходящий мимо поток образов, впечатлений изредка прерывается мысленным возвращением к цели их пребывания в данной точке пространства и времени. А цель – встреча с Годо. Как всякий отсутствующий в перцептивной реальности объект, Годо непознаваем. И непознаваемость определяет жизненный мир противопоставленным неявному: это – линия различения, которую разум желает преодолеть, что позволяет ему самому, будучи в жизненном потоке, осознавая свою историчность, стремиться ее превозмочь. Хотя, зачем нужен «выход за пределы», иное, если Годо как Другой, возможно, никак не обнаружит себя, неужели лишь для того, чтобы преисполниться чувством собственной исключительности? Но беккетовских персонажей подобный круг вопросов не занимает вовсе, и поэтому их положение абсурдно. В случае, если бы их обращение было направлено на объект, явившись внутренним движением, выбор одной из небезызвестных этических дихотомий указал бы Другого как перспективу. Однако произошло обратное: укорачивание перспективы сужает поле деятельности в настоящем.

От общества потребления – к «умной толпе». «Массы двинулись», – констатировал Г. В. Ф. Гегель. Пребывая или в статичной консервации толпы, или в хаотичной динамике масс, большинство заявило о себе как о ведущем акторе исторического процесса, сместив слепой рок, Божественное провидение, рационалистические и просвещенческие идеалы, – большинство оказалось авангардом. Но может ли большинство идентифицировать себя с некой целостностью с закрепленным корпусом признаков, есть ли у большинства границы, что их обнаруживает?

Историческая смена форм техногенной среды от локальных неустойчивых технотопов аграрных сообществ до технической реальности позднего Постмодернизма и формирующейся ситуации Метамодернизма выявила изменение функциональных характеристик техносферы. В конце ХХ в. – начале XXI в. техносфера, включая в себя совокупность объектов и процессов, развивается самостийно, самоорганизуется и требует высоких адаптивных способностей уже от человека. Последний фигурирует в историческом поле в страдательном залоге, начиная с эпохи индустриализации, т. е. с периода роста фаустовской культуры. И в качестве основной предпосылки этой тенденции можно назвать его упрощенное прочтение через разум, экзистенцию, подсознательные импульсы: иначе – потеря целостного восприятия субъекта предшествовала децентрированной оптике преемника Модернизма. Самое простое решение в данном случае перенести внимание с субъекта на объект, повторив вслед за Г. Саймоном: «…кажущаяся сложность поведения человека во времени, в основном, отражает сложность внешней среды, в которой он живет» [26] , т. е. с позиции автора, человек представляет собой адаптивную систему, и цели его деятельности определяют взаимосвязь между его внутренней и внешней средами, следовательно, его мотивы, цели, ценностные установки всецело детерминированы внешней средой и передают ее особенности. Однако, предполагается, что следующим шагом явится преображение этой среды, акт творческий, инициационный, определяющий человека как субъекта культуры, полагающего цели, ответственного за поступки, осознающего себя. Отчего следующий шаг в Постмодернизме оказался настолько непосильным, что фукианская метафора «смерти субъекта» стала больше, чем только оборотом речи?

Точки невозврата. Точки невозврата – бифуркационные развилки, после прохождения которых система, изменившись качественно, не способна, не может вернуться к исходному состоянию. Точки невозврата обнаруживаются и в истории культуры, свидетельствуя, что, наряду с самовоспроизводящимися матрицами социокультурной памяти, существуют программы, устарение или отказ от которых влечет глубокое изменение всего культурного кода. Одной из таких точек невозврата является выделенное А. Б. Хюбнером изменение парадигмы от ГЕТЕРОНОМИИ к автономии, от ДРУГОГО к я [27] . Данная смена парадигм для европейской культуры явилась знаменательной, т. к., по мнению философа, затронула одну из ее основ – проблему субъекта культуры: последний, освещенный Просвещением, перестал рассматривать себя с точки зрения ГЕТЕРОНА, ДРУГОГО (а также социальных институтов, норм и т. д., переводящих и утверждающих великие Смыслы), а Другого стал рассматривать с точки зрения себя, своего, человеческого, которое слишком… Прямая перспектива в истории европейской культуры снимается: гетерономно определяемый Смысл жизни, возвышающий индивидуальное до всеобщего и вневременного, упраздняется автономно установленным смыслом в жизни. Потребность в трансгрессии, в преодолении себя, в постижении Другого, истока ушла на второй план, что обозначило сокращение ракурса видения и сокращение предпосылок для рефлексии, самопознания, определения себя по отношению к Другому, иначе – очертания субъекта стали расплываться. Перманентная генерация смыслов в жизни (прогресс, эволюция, глобализация, информатизация), компенсирующих отсутствие Смысла, а также поиск Другого оказываются необходимыми условиями удержания целостности культуры и субъекта. Нужно отметить, что апеллирование к смыслу в жизни обращает внимание на установление и соблюдение прав человека, удовлетворение его потребностей – снимает ряд практических задач, но одновременно блокирует причины, предпосылки, ради которых, во имя которых человек был становящимся. Для ставших основная форма существования – потребление. Потребление компенсирует и дефицит Смысла, и «недостаточность себя», и инертность большинства, замкнутого на настоящем. Здесь происходит своеобразный аксиологический сдвиг, смена способов существования человека в мире: от «быть» к «иметь», если прибегать к категориальному аппарату Э. Фромма, от Эроса – к Танатосу, в терминологии З. Фрейда. Суть в том, что вещность начинает характеризоваться как показатель активности жизнетворчества: обладание как самоцель, но не средство для самореализации, что закономерно проецируется субъектом (уже не действия, а накопления, неважно чего: предметов, тел, проблем) на восприятие своего внутреннего пространства в движении ухода, дистанцирования от него: «Когда я говорю «у меня есть проблема» вместо «я обеспокоен», субъективный опыт как бы исключается: «я» как субъект переживания отодвигается на задний план, а на авансцену выдвигается объект обладания. Личное «я» заменено безличным присутствием проблемы. … Иными словами, я сам себя превратил в «проблему», и вот теперь мое творение владеет мною. Такой способ овладения обнаруживает скрытую завуалированную форму отчуждения» [28] . И именно такое большинство, растворяющее в себе субъект-объектную реальность, Ж. Бодрийяр определил как молчаливое, индифферентность которого обратно пропорциональна активности медиальной сферы, а Дж. Ваттимо – как медиальное (прозрачное) общество Постмодернизма. Для человека массы медиасфера оказывается и генератором смыслов (или псевдосмыслов), и Другим, через и посредством которого снимается экзистенциальный груз ответственности. Именно медиальная сфера начинает занимать мезоуровень между дивидом и миром его окружающим, обнаруживая доминанту сконструированного медиального желаемого Другого перед бесконечно удаляющимся реальным конфликтным Другим. И это – еще одна точка невозврата.