Чтение онлайн

Как оппозиционное суннитскому «правоверию» возникло и суфийское направление в исламе. Подобно мутазилитам и исмаилитам, в вопросе об атрибутах бога суфии придерживались позиции «отрицательной теологии»; подобно тем и другим, они подвергали Коран и предания о пророке Мухаммеде иносказательному толкованию, приходя к мировоззренческим выводам пантеистического характера. Специфика суфизма заключалась в том, что он проповедовал аскетизм и утверждал возможность познания бога через мистическую интуицию, толковавшуюся как экзистенциальное слияние с ним. В Ираке, откуда это религиозно-мистическое течение распространилось ко времени Ибн-Сины в Иран и Среднюю Азию, две указанные выше черты суфизма отождествлялись, с одной стороны, с концентрировавшимися в Багдаде мистиками, а с другой — с аскетами, главным городом которых была Басра и которые выделялись среди других непритязательной, замкнутой жизнью и полным равнодушием к хуле и похвале.

Свойственное суфиям презрение ко всему земному в социальном плане играло двойственную роль. Религиозная практика их, сводившаяся к индивидуальному богопознанию через постепенную элиминацию всех связей души с дольним миром и конечное отождествление ее с Абсолютом (которое знаменитый мученик суфизма аль-Халлядж выразил фразой «Я есмь Истина»), связывалась с формулой «Кто познал Аллаха, тот освободился от религиозных законов». На некоторых, особенно ранних, этапах эволюции суфизма эта формула выражала пассивный протест обездоленных против существующей в мире несправедливости, против санкционирующих ее религиозных запретов и предписаний, равно как и против представителей господствующего вероучения, которые притязали на роль посредников между рядовыми верующими и богом. Образ жизни аскетов был демонстративным вызовом или во всяком случае укором тем, кто духовности и нравственной чистоте предпочитал материальные блага, роскошь, славу и прочие атрибуты суетного мира. Вместе с тем указанная установка суфизма способна была служить оправданием для социальной инертности и эскапизма, что, естественно, вполне устраивало тех, кто дорожил неприкосновенностью существующих общественных порядков. Как «еретическое» по отношению к суннитскому «правоверию» учение, суфизм мог привлекать к себе и представителей высших слоев общества, заинтересованных в упрочении своей независимости в тех или иных локальных рамках от центральной власти и ее союзников. В Хорасане и Мавераннахре ко временам Ибн-Сины адептами суфизма были не только простолюдины, но и представители городской и землевладельческой знати. Потенциальная роль этого учения как формы социального протеста бедноты нейтрализовалась поведением суфийских идеологов, добивавшихся признания своей деятельности у Саманидов как вполне лояльной и обращавшихся к единомышленникам с призывом относиться к шариату с должным уважением. Так что если суфизм здесь и выступал идеологией какой-то оппозиции, то, как полагают некоторые историки, речь должна была идти главным образом об оппозиции Газневидам, и в частности проводившейся султаном Махмудом политике укрепления государственной собственности на землю.

Все три рассмотренные выше формы свободомыслия, как мы видели, объединяло то, что их носители считали истину запредельной по отношению к той или иной традиционной религии. В практическом плане этот универсализм помогал распространению веротерпимости и ликвидации характерной для средневековья взаимной отчужденности представителей разных конфессиональных групп (два факта из эпохи Ибн-Сины: в 981 г., когда в Ширазе умер глава суфиев, за гробом его шла толпа мусульман, иудеев и христиан; в 1024 г. в исмаилитском Египте состоялось освящение одной церкви, на котором присутствовал халиф и которое христиане с мусульманами отметили совместным празднеством). В мировоззренческом же плане он подготавливал почву, благоприятную для развития философского свободомыслия, которое ориентировалось на познание истины, запредельной не только частным религиям, но и религии вообще.

Мутазилизм, исмаилизм и суфизм в том или ином аспекте и в той или иной мере соприкасались с философией; но разрабатывавшиеся их теоретиками доктрины (за исключением доктрины «Чистых братьев») оставались в сущности своей теологическими (или теософскими), поскольку, говоря языком той эпохи, сущностным образом эти теоретики занимались «действиями, исходящими от человека», т. е. предметами «практической науки», и лишь акцидентально — образующей объект «теоретической науки» природной действительностью; в условиях же «теологизированного» средневекового общества «практическая наука», касающаяся человека и межчеловеческих отношений, неизбежно принимала форму теологии, если, разумеется, ее целью было реальное воплощение в жизнь своих теоретических принципов и идеалов. «Из всех течений мусульманской теологии, — пишет известный исследователь средневековой арабо-мусульманской мысли М. Махди, — исмаилитская теология была наиболее очевидно и глубоко проникнута философией. Вместе с тем ее неоплатонистская космология (связывавшая космические циклы с циклами историческими. — А. С.),революционная подоплека, антиномичность и общее ожидание, что божественные законы вот-вот упразднятся с появлением кайма, препятствовали развитию систематически разработанной политической теории, призванной ответить на практические вопросы политической жизни и выдвинуть жизнеспособную практическую альтернативу суннитскому халифату» (89, 52).

В первоначальной стадии своей эволюции арабо-мусульманская философия в соответствии с запросами общества, переживавшего период политического и культурного подъема, проявляла преимущественный интерес к логике, естествознанию, медицине, математике и другим отраслям «теоретической науки». Вопрос о месте философии в социальной жизни не ставился, ввиду чего и свое отношение к господствующему мировоззрению философы определяли с точки зрения скорее теоретического, чем практического, разума, либо отрицая, либо формально признавая истинность «божественных законов».

Авторитет последних открыто отвергал крупнейший в средневековье врач и философ Абу-Бакр ар-Рази (865–925), который выступил с трактатами, посвященными разоблачению пророков. Что же касается основоположника восточного перипатетизма Абу-Юсуфа Якуба ибн-Исхака аль-Кинди (ок. 801–870), то он признавал приоритет пророческого знания перед всяким прочим, в том числе и философским, считая одновременно допустимым иносказательное толкование Корана. Следует, однако, подчеркнуть, что высказывания аль-Кинди о пророческом знании вовсе не обязательно должны были выражать личную точку зрения мыслителя: не кто иной, как ученик основоположника восточного перипатетизма ас-Сарахси едва ли не первым выступил с разоблачением пророков как обманщиков.

Совершенно иную картину являет нам творчество Абу-Насра аль-Фараби (870–950), придавшего восточному перипатетизму систематизированный вид и давшего такое решение вопроса о соотношении философии и религии, которое предопределило характер последующего развития этого важнейшего направления в средневековой мысли. В философском наследии Абу-Насра прежде всего привлекает убежденность мыслителя в том, что философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике и способствовать преобразованию общества в направлении, необходимом для беспрепятственного развития науки и активного участия философов в его практических делах. За экзотерической стороной трудов аль-Фараби, пишет цитированный выше автор, видится огромный труд по собственно философской и научной разработке многих мировоззренческих проблем. В метафизике он проводит различие между подобного рода разработками и богословско-космологическими рассуждениями, в которых первостепенное значение имеют религиозные и политические соображения. «Это различение, коим он был обязан собственному пониманию и учения Платона о государстве и Аристотелевой метафизики, позволило ему селективно использовать неоплатоническую теологию и космологию в созданных им политических трудах и вместе с тем дать изложение философии Платона и Аристотеля в форме, очищенной не только от неоплатонистских доктрин, но и от теологических и космологических взглядов, обнаруженных им в тех их работах, которые он считал экзотерическими и не относящимися к их философии в собственном смысле слова» (там же, 41).

Аль-Фараби считается одним из трех главных учителей Ибн-Сины. Двое других — Аристотель и Плотин, из коих первый был известен ему по имени, а второй нет. Полагают, что Плотин стал учителем аль-Фараби и Ибн-Сины, приняв обличье Аристотеля, и что именно данное обстоятельство определило специфику восточного перипатетизма как смеси аристотелизма и неоплатонизма. Ибо принимается за истину, что неоплатонизм оказался структурным элементом восточного перипатетизма вследствие некритического усвоения арабо-мусульманскими мыслителями аристотелевского учения в переработанном неоплатониками виде, что некоторые неоплатонические сочинения, в свое время ошибочно приписывавшиеся Аристотелю, были восприняты ими как подлинные труды Стагирита и что главной совратительницей восточных последователей Аристотеля выступила книга под названием «Теология Аристотеля», которая в действительности является парафразой к трем последним разделам «Эннеад» Плотина. История восточного перипатетизма поэтому представляется так: «Теология Аристотеля», переведенная для аль-Кинди его учеником Абд-аль-Масихом аль-Химси, принималась всеми за подлинный труд Стагирита, и аль-Фараби в этом смысле исключения не составлял; последний, введя в аристотелизм излагаемое в этом труде учение об эманации, создал целостную доктрину и заложил основу восточного перипатетизма как самобытной философской системы; Ибн-Сина разработал полученную от аль-Фараби систему в подробностях и придал ей энциклопедический размах; только в XII в. жившему в Испании Ибн-Рушду (1126–1198) удалось очистить аристотелизм от чуждых ему неоплатонистских примесей, поскольку этот мыслитель был таким же великим толкователем Аристотеля, как Аристотель — толкователем природы.

Такая картина развития восточного перипатетизма могла бы удовлетворить средневекового европейского книжника или даже историка философии прошлого века, но в свете данных современной науки ее несостоятельность очевидна.

Однако и в прошлом, и в позапрошлом веке историки философии могли бы задать себе вопрос: почему предшественники Ибн-Рушда, будучи, несомненно, не менее проницательными мыслителями, чем кордовский философ, не смогли сделать то, что сделал он, хотя для «очищения» аристотелевского учения от посторонних элементов при прочих равных условиях они имели больше предпосылок как объективного, так и субъективного характера — доступность более широкого круга источников и литературы, общение с участниками «переводческого движения», знавшими греческий язык, отсутствие давления со стороны традиции читать Аристотеля глазами неоплатоника и т. д.? Исследователи, имеющие дело с первоисточниками, а не с одними только курсами по истории философии, знают, что уже аль-Фараби разбирался в аристотелевской философии ничуть не меньше, чем Великий Комментатор: М. Махди полагает, что именно аль-Фараби первым «очистил» аристотелизм от неоплатонистских примесей. Но он же полагает, что Абу-Наср при этом элиминировал и те теологические воззрения, которые он нашел в работах Аристотеля и Платона, считавшихся им экзотерическими. В отношении Аристотеля это означает, что приписываемая ему «Теология» рассматривалась Абу-Насром как подлинное произведение Стагирита, хотя и экзотерическое, а потому не отражающее суть его философии в собственном смысле этого слова. Но так ли это?

Абу-Насром были написаны три сочинения, содержащие перечень Аристотелевых работ: «Слово о классификации наук», «О том, что должно предшествовать изучению философии» и «Философия Аристотеля». Ни в одном из них ни «Теология Аристотеля», ни какое-либо другое неоплатонистское произведение не упоминается. Очень трудно предположить, что в эти работы аль-Фараби указанные произведения не попали только потому, что он их считал экзотерическими. Но такое предположение тоже легко проверить: у аль-Кинди есть аналогичный по содержанию трактат — «О количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии», и в этом трактате также нет никаких упоминаний о неоплатонистских работах, хотя автор данного сочинения вообще не проводил различия между эзотерическими и экзотерическими трудами Стагирита. Следовательно, ни основоположник, ни систематизатор восточного перипатетизма аристотелевские сочинения с неоплатоническими не смешивали.

В качестве источника, подтверждающего то, что аль-Фараби их действительно смешивал, обычно называется его трактат «О соединении взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля», где пресловутая «Теология» действительно приписывается Стагириту. Между тем, начиная с первых строк, аль-Фараби здесь вполне ясно намекает на то, что в данном случае он оперирует «общераспространенными мнениями» и что примирение Аристотеля с Платоном осуществляется им в утилитарных целях. И знакомство с ходом содержащихся в этом труде рассуждений приводит к убеждению, что такая цель была и заключалась она в первую очередь в согласовании креационистской доктрины Платона с учением Аристотеля об извечности мира при помощи излагаемой в «Теологии Аристотеля» эманационной концепции. Значит, сам этот трактат аль-Фараби относится к его экзотерическим, отнюдь не выражающим его подлинные взгляды сочинениям и потому не может служить доказательством того, что он смешивал аристотелевские работы с неоплатоническими и аристотелевскую философию с философией Плотина.