Чтение онлайн

Это было неведомо философам восемнадцатого столетия, потому что их план построения науки о духе основывался на аналогии с науками о природе, которые к тому времени упрочили свое положение. Они не поняли, что в указанных двух случаях не может быть полного параллелизма. Такие люди, как Бэкон, говорили, что усовершенствование наших знаний о природе приведет к усилению нашей власти над ней, и это совершенно правильно. Деготь, например, коль скоро понят его химический состав, перестает быть отходом производства и делается ценным сырьем для изготовления красок, смол и других продуктов. Но все эти химические открытия ни в коем случае не изменяют природы дегтя или его побочных продуктов. Природа дана нам и остается той же самой безотносительно к тому, познали мы ее или нет. Если выражаться языком Беркли, то мысль бога, а не наша делает природу тем, что она есть, и, познавая ее, мы не создаем чего-нибудь нового, а только воспроизводим мысли бога в нас самих. Философы в восемнадцатом веке исходили из предположения, что те же самые принципы применимы и к познанию нашего собственного духа, который они называли человеческой природой, выражая тем самым свои представления о его сходстве с природой в собственном смысле слова. Они считали человеческую природу чем-то данным безотносительно к тому, много или мало мы знаем о ней, данным точно так же, как дана нам физическая природа. Они приняли, не задумываясь, ошибочный принцип, который может быть выражен в форме сложного тройного правила: познание природы / природа = познание духа / дух{30}. Это предположение повлияло самым роковым образом на их концепцию истории в двух отношениях.

1. Предполагая, что человеческая природа постоянна, они закрыли для себя возможность разработать концепцию истории самой человеческой природы, ибо такая концепция предполагает изменчивость, а не постоянство человеческой природы. Восемнадцатое столетие стремилось к созданию всеобщей истории, истории человека. Но подлинная история человека должна была бы быть историей того, как человек стал тем, что он есть, а из этого вытекает необходимость подхода к человеческой натуре, реально существовавшей в Европе восемнадцатого столетия, как к продукту исторического процесса. Они же рассматривали ее как неизменную предпосылку любого такого процесса.

2. Эта же самая ошибка привела их и к тому, что они рассматривали в ложном свете не только прошлое, но и будущее, ибо она заставляла их стремиться к некоей Утопии, в которой все проблемы человеческой жизни были бы разрешены. Ибо если наше более правильное понимание человеческой природы не вносит в нее никаких изменений, то каждое новое открытие в этой области разрешит проблемы, которые отягощают нас сегодня в силу нашего невежества, и никаких новых проблем не возникнет. Наше прогрессирующее познание человеческой природы поэтому постепенно избавит нас от различных трудностей, от которых мы страдаем сегодня, и человеческая жизнь в результате будет становиться все лучше и лучше, счастливее и счастливее. И если успехи в развитии науки о человеческой природе будут настолько велики, что приведут к открытию фундаментальных законов, управляющих всеми ее проявлениями (а для мыслителей той эпохи это казалось вполне возможным по аналогии с открытием фундаментальных законов природы учеными семнадцатого века), то наступит эпоха вечного блаженства. Таким образом, концепция прогресса в восемнадцатом веке основывалась на той же самой ложной аналогии между познанием природы и познанием человеческого духа. Истина же состоит в том, что если человеческий дух добивается лучшего самопознания, то уже это открывает перед ним новые и разнообразные пути для его действий. Раса людей, которые бы достигли того типа самопознания, к которому стремились мыслители восемнадцатого века, смогла бы действовать никому до сих пор не известными способами, а эти новые способы действий привели бы к возникновению новых моральных, социальных и политических проблем, и тысячелетнее царство блаженства было бы столь же далеко, как и прежде.

Для какого бы то ни было дальнейшего прогресса исторической мысли необходимо было решить две задачи: во-первых, следовало расширить горизонты исторической науки, подойдя более благожелательно к тем эпохам, которые Просвещение считало темными или варварскими и оставляло их вне поля зрения; во-вторых, следовало подвергнуть критике концепцию человеческой природы как чего-то единообразного и неизменного. Впервые значительных успехов в обоих этих направлениях добился Гердер, но в решении первой задачи ему помогли труды Руссо.

Руссо — дитя Просвещения, но, дав иное истолкование его основных принципов, он сделался родоначальником движения романтизма. Он понял, что правители не могут навязать своему народу ничего такого, чего он сам не готов был бы принять, поэтому он доказывал, что просвещенный деспот Вольтера останется бессильным до тех пор, пока не будет просвещенного народа. Идею деспотической воли, требующей от пассивного народа исполнения того, что, по мнению деспота, должно было послужить народному благу, Руссо заменил идеей всеобщей воли, исходящей от самого этого народа, воли, исходящей от народа как целого и преследующей его интересы как целого.

В области практической политики это учение включало в себя оптимизм или утопизм, мало чем отличающийся от утопизма просветителей типа Кондорсе, хотя обосновывался он несколько иначе: если Просвещение ожидало реализации своих утопических ожиданий от появления просвещенных правителей, то романтики возлагали надежды на народное образование, которое создаст просвещенный народ. Но в области исторической науки это учение принесло совсем иные, даже революционные плоды. Всеобщая воля, как ее понимал Руссо, существовала и действовала всегда, хотя при этом она могла быть более или менее просвещенной. В отличие от разума из теорий просветителей она возникла отнюдь не в недавнее время. Поэтому принцип, с помощью которого Руссо объяснял историю, был принципом, который можно было применять не только к новейшей истории цивилизованного мира, но и к истории всех народов во все времена. Эпохи варварства и предрассудков становились, по крайней мере в принципе, доступными человеческому пониманию, и появлялась возможность рассматривать всю человеческую историю если не как историю человеческого разума, то по меньшей мере как историю человеческой воли. Далее, педагогические взгляды Руссо основывались на учении о том, что ребенок, даже самый неразвитый, живет своей внутренней жизнью, имеет свои идеалы и представления. Педагог должен понимать и относиться сочувственно к этой внутренней жизни, уважать ее и содействовать ее развитию, применяя методы, созвучные ей и естественные для нее. Применительно к истории это означало, что историку ни в коем случае не следует вести себя так, как всегда вели себя историки Просвещения, смотревшие на прошлые века с презрением и отвращением; он должен глядеть на них сочувственно и находить в них выражение подлинных и ценных человеческих достижений. Руссо настолько увлекся этой идеей, что даже утверждал (в своем «Рассуждении о науках и искусствах»{1}), что примитивное бытие дикарей превосходит цивилизованную жизнь. Впоследствии он отказался от этого преувеличения, но романтическая школа навсегда сохранила некоторые следы его влияния — в частности, привычку рассматривать примитивные исторические эпохи как эпохи, обладавшие своей собственной ценностью, ценностью, утраченной в ходе развития цивилизации. Если сравнить, например, полное отсутствие симпатии к средним векам у Юма с сильной увлеченностью ими у Вальтера Скотта, то становится ясным, как эта тенденция романтизма обогатила кругозор историков.

Эта сторона учения романтиков отражает новую тенденцию видеть положительную ценность и интересные стороны в цивилизациях, сильно отличающихся от их собственной. Взятая сама по себе, она могла бы перерасти в бесплодную ностальгию по прошлому, в желание, например, вернуться к средним векам. Но эта тенденция в романтизме сдерживалась другой его идеей, а именно идеей исторического прогресса, развития человеческого разума, или же образования человечества. В соответствии с этим тезисом прошлые периоды истории с необходимостью вели к настоящему, данная форма цивилизации могла существовать только тогда, когда наступало ее время, ее внутренняя ценность определяется как раз этими условиями ее существования. Поэтому если бы мы могли вернуться в средние века, то мы возвратились бы только к одной из стадий процесса, приведшего к современности, а сам этот процесс продолжался бы точно так же, как и раньше. Таким образом, романтики понимали ценность таких прошлых периодов истории, как средние века, двойственно: с одной стороны, эти периоды прошлого обладали вечной ценностью сами по себе, как уникальные достижения человеческого духа, а с другой стороны, их ценность состояла в том, что они заняли свое место в ходе исторического развития, ведущего к достижению еще больших ценностей.

Поэтому романтики были склонны смотреть на прошлое как таковое с восхищением и симпатией, напоминавшими чувство гуманистов по отношению к греко-римским древностям. Но за этим сходством скрывалось и глубокое различие [49*] . В принципе оно заключалось в следующем: гуманисты презирали прошлое как таковое, но рассматривали некоторые его факты как приподнятые над потоком времени, так сказать, очистившиеся от него, в силу внутренне присущего им совершенства, что и делало их классическими или вечными образцами для подражания.Романтики же восхищались теми или иными достижениями прошлого потому, что видели в нем дух собственного прошлого, ценного именно потому, что оно было их собственным.

Эта романтическая симпатия к прошлому, выраженная, например, епископом Перси{3} в его сборнике средневековых английских, баллад, не скрывала пропасти, отделявшей его от настоящего, но фактически исходила из нее, сознательно настаивая на громадных различиях между современной жизнью и жизнью прежних времен. Но тенденция Просвещения интересоваться лишь настоящим и самым непосредственным прошлым была преодолена, и все прошлое стало считаться заслуживающим изучения и рассматриваться как единое целое. Диапазон исторической мысли неизмеримо расширился, историки стали считать всю историю человечества единым процессом развития, начинающимся с периода дикости и завершающимся созданием рационального и цивилизованного общества.

Впервые и наиболее глубоко это новое отношение к прошлому отражено в работе Гердера «Идеи по философии всемирной истории», четыре тома которой были опубликованы между 1784 и 1791 годами. Для Гердера человеческая жизнь тесно связана с окружающим ее миром природы. Общая закономерность этого мира, по Гердеру, состоит в том, что организмы созданы таким образом, что порождают организмы более высокого порядка. Физическая вселенная — своего рода матрица, в пределах которой в особо благоприятной области (с этой точки зрения, последнюю можно считать ее центром) выкристаллизовывается определенная структура — Солнечная система. Она в свою очередь становится матрицей, порождающей в силу специфических условий Землю. Последняя, насколько нам известно, будучи единственным местом, пригодным для жизни, отличается от всех планет и в этом отношении как место следующего этапа эволюции оказывается центром Солнечной системы. В материальной ткани Земли возникают особые минеральные образования, особые географические организмы (континенты) и т. д. Жизнь в своей примитивной форме растительной жизни оказывается следующим этапом развития, или кристаллизации, чрезвычайно сложного характера. Животная жизнь — дальнейшее усложнение растительной жизни, человеческая — животной. В каждом из этих случаев новая, усложненная форма организации существует в окружении недифференцированной матрицы, из которой она возникла, и представляет собою нечто иное, как фокусную точку, где внутренняя природа этой матрицы достигает своей полной реализации. Например, человек — типичное, или совершенное, животное, животные — совершенные растения и т. д. И в то же время человеческая природа — это поднявшаяся на две ступени выше совершенная природа растений. Так, Гердер отождествляет половую любовь человека с цветением и плодоношением растений, только поднятыми на более высокую ступень совершенства.

Общий взгляд на природу у Гердера откровенно телеологичен. У него каждая стадия эволюционного развития спроектирована природой таким образом, чтобы подготовить следующую. Ничто не является целью самой по себе. Но в человеке этот процесс достигает кульминации, потому что человек как раз и является самоцелью, ибо в проявлениях своей разумной и нравственной жизни он оправдывает свое существование. Так как целью природы при создании человека было сотворить разумное существо, человеческая природа развивается как система способностей духа, полное развитие которых достижимо лишь в будущем. Человек, таким образом, оказывается связующим звеном между двумя мирами: миром природы, из которого он возник, и миром духа, который, хотя и не создается им, существуя вечно в форме законов духа, но с его помощью осуществляет себя на Земле.