Чтение онлайн

Кроче делает вывод, что необходимые, или всеобщие, истины и истины случайные, или индивидуальные, — не два различных типа знания, но неотделимые друг от друга элементы любого подлинного познания. Всеобщая истина истинна лишь постольку, поскольку она реализуется в частном примере; всеобщее должно, как он формулирует, воплотиться в индивидуальном. И далее он показывает, что даже в суждениях, которые на первый взгляд представляются совершенно и абстрактно всеобщими, т. е. в чистых определениях, фактически присутствует то, что он называет историческим элементом, элемент этого, здесь, теперь, поскольку само определение было сформулировано конкретным историческим мыслителем, столкнувшимся с проблемой, возникшей при конкретных обстоятельствах и в конкретный период истории мысли. С другой стороны, индивидуальное, или историческое, суждение — не простое созерцание данного факта или восприятие чувственного данного. Это — суждение, обладающее предикатом, и предикат в нем — понятие. Понятие же это дано сознанию человека, высказывающего индивидуальное суждение, как всеобщая идея, идея, которую он, если он понимает свои собственные мысли, должен уметь определить. Таким образом, есть только один тип суждения — суждение, являющееся одновременно и индивидуальным, и всеобщим — индивидуальным, поскольку оно описывает индивидуальное состояние вещей, и всеобщим, поскольку описывает это состояние, осмысливая его во всеобщих понятиях.

Проиллюстрируем эти два положения, выдвинутые Кроче. Во-первых, покажем, что всеобщее суждение на самом деле оказывается индивидуальным. Джон Стюарт Милль определил нравственный поступок как поступок, обеспечивающий максимальное счастье максимально большому числу людей. На первый взгляд такое определение выглядит как совершенно неисторическое, пригодное для всех времен и мест, если вообще верное. Но, высказывая это суждение, Милль фактически описывал то, что мы имеем в виду, называя тот или иной поступок «нравственным», и здесь слово мы вовсе не относится ко всему человечеству во всех местах его обитания и во все периоды его существования, мы — это англичане девятнадцатого века со всеми моральными и политическими идеями их времени. Милль описывает, хорошо ли плохо, конкретную фазу в развитии человеческой нравственности. Он может не осознавать этого, но занимается именно этим.

Во-вторых, покажем, что индивидуальное суждение в истории является всеобщим в том смысле, что его предикатом выступает понятие, которое может и должно быть определено. Я открываю наугад историческую книгу и читаю такое предложение: «Не следует забывать, что такие монархи, как Людовик XI и Фердинанд Католик, несмотря на все их преступления, решили национальную задачу превращения Франции и Испании в две великие и могущественные нации». Это предложение предполагает, что писатель и читатель понимают термины «преступление», «нация», «могущественный» и т. д., и понимают их однозначно; оно предполагает, что у писателя и читателя есть некая общая система этических и политических идей. Данное предложение в качестве исторического суждения предполагает, что эти идеи образуют связную систему, могут быть логически обоснованы, т. е. оно предполагает наличие этической и политической философии. Именно посредством этой этической и политической философии мы воспринимаем историческую реальность Людовика XI; и наоборот, именно потому, что понятия этой философии воплощены в Людовике XI, мы ухватываем их значения.

Таково учение Кроче о логической взаимосвязи всеобщих, или дефиниционных, и индивидуальных, или исторических, суждений, равно как и его решение проблемы отношения философии (т. е. всеобщего суждения) к истории. Вместо того чтобы разъединять философию и историю, помещая их в две взаимоисключающие сферы, и тем самым сделать невозможной адекватную теорию истории, он объединяет их в едином целом, в суждении, субъект которого индивидуален, а предикат — универсален. История, таким образом, перестает пониматься как созерцание индивидуального; она не просто воспринимает индивидуальное, ибо тогда она превратилась бы в искусство. Она высказывает суждение об индивидуальном, поэтому всеобщность, априорность, неотъемлемо присущие всякой мысли, представлены и в истории в форме предиката исторического суждения. Мыслителем историк становится благодаря тому, что он постигает значение этих предикатов и находит эти значения воплощенными в индивидуумах, созерцаемых им. Но это постижение значения понятия есть философия, поэтому философия — интегральная часть самого исторического мышления; индивидуальное суждение в истории только потому оказывается суждением, что содержит в себе в качестве одного из элементов философское мышление.

Учение Кроче об отношении между философией и историей весьма примечательно и оригинально. До Кроче было принято рассматривать философию, как царицу наук, и отводить истории скромное место среди ее подданных, где-то на окраинах ее царства. Но для него в этот кульминационный период развития его мысли задача философии ограничивается осмыслением значения понятий, которые в реально функционирующей мысли существуют только как предикаты исторических суждений. Имеется только один вид суждения — индивидуальное суждение истории. Иными словами, все реальное — история и всякое знание — историческое знание. Философия же — только один из конституирующих элементов в истории; она — всеобщий элемент в мысли, конкретное бытие которой индивидуально.

Это можно сравнить с немецкой точкой зрения, выраженной, в частности, Риккертом: всякая реальность исторична. Но Риккерт пришел к своей теории, основываясь на номиналистическом принципе, по которому любое понятие представляет собою простую фикцию интеллекта. Отсюда следует, что суждение «Людовик XI совершал преступления» имеет чисто вербальный характер и означает: «преступление» — слово, которое я применяю для описания действий Людовика XI. Для Кроче «преступление» — не слово, а понятие, и утверждение, что Людовик XI совершал преступления, является поэтому утверждением не о произвольном употреблении слов историком, но о действиях Людовика XI. Риккерт и Кроче могли бы согласиться с тем, что исторический факт — единственная реальность, но смысл этого тезиса был бы совершенно различным. Для Риккерта это значило бы, что реальность состоит из изолированных, единичных событий, простых частностей, понимаемых так, как понимаются частности, например, логикой Милля, т. е. как частности, не имеющие в себе никаких элементов всеобщего. Всеобщее при таком подходе добавляется к частному произвольным актом сознания. Кроче бы, напротив, счел, что реальность состоит из понятий, или универсалий, воплощенных в конкретные факты, причем это конкретное — не что иное, как воплощение всеобщего.

Но что же тогда понимается под естественной наукой и как природный процесс соотносится, с точки зрения Кроче, с историческим? Отвечая на этот вопрос, Кроче утверждает, что естественные науки вообще не знание, а действие. Он проводит резкое различие между понятиями науки и понятиями философии. Понятия философии — производные мышления, они всеобщи и необходимы: утверждая их, мысль просто мыслит самое себя. Невозможно, например, мыслить, не считая нашу мысль истинной. Таким образом, акт мышления, утверждая самого себя, утверждает и различие между истиной и ложью. Понятия науки, напротив, — произвольные конструкции; ни одно из них не обладает обязательной силой для мышления. Есть два типа таких понятий — эмпирические, например понятие кошки или розы, и абстрактные, вроде понятия треугольника или равномерного движения. В первом случае понятие — только один из способов, избираемых нами для группировки определенных фактов, фактов, которые с равным правом могут быть сгруппированы и иным образом. Во втором случае понятие вообще не имеет своих эмпирических эквивалентов, оно не может быть истинным, так как оно было бы истиною ни о чем; все, что мы можем сделать с ним, так это постулировать его и извлечь из него ряд гипотетических следствий. Поэтому эти произвольные конструкции на самом деле вовсе и не понятия, их можно было бы назвать концептуальными фикциями. Кроче их называет также псевдопонятиями.

Однако вся естественная наука оперирует этими псевдопонятиями. Какова же цель их конструирования? Что они такое? Они не ошибки, настаивает он, но и не истины. Их ценность имеет практический характер. Создавая их, мы манипулируем реальностями, методами, полезными для нас. Применяя понятия, мы не понимаем реальности лучше, но делаем их более податливыми для осуществления наших целей.

Мы видим, следовательно, что Кроче применяет прагматическую теорию естественных наук, с которой мы уже встречались у Бергсона. Но есть и одно существенное различие: в то время как для Бергсона реальность, с которою мы манипулируем таким образом, не что иное, как непосредственный внутренний опыт (и тогда непонятно, как любое наше действие или чье-нибудь еще может превратиться в объективные, пространственные факты), для Кроче реальность, которую мы превращаем в природу, применяя к ней псевдопонятия, сама по себе является историей, последовательностью фактов, действительно случившихся и познаваемых кашей исторической мыслью такими, какими они являются в действительности. Наблюдаемый нами факт убийства птицы кошкою историчен и, как все исторические факты, представляет собой воплощение некоего понятия в конкретном времени и месте. Единственно верный и единственно возможный путь его познания — познание его как исторического факта. Познанный таким образом, он занимает свое место в совокупности исторического знания. Но вместо того, чтобы познать его таким, каков он есть в действительности, мы можем сфабриковать для наших собственных целей псевдопонятия кота и птицы и сделать общий вывод о том, что не следует оставлять кота наедине с канарейкой.

Таким образом, природа для Кроче в одном смысле реальна, а в другом — нет. Она реальна, если природа означает индивидуальные события, события, происшедшие и наблюдаемые. Но в этом смысле природа — только часть истории. Она нереальна, если природа означает систему абстрактных общих законов, ибо эти законы — только псевдопонятия, пользуясь которыми мы упорядочиваем те исторические факты, которые наблюдаем, помним и ожидаем.

С этой точки зрения различие между природными и историческими процессами, о котором мы говорили выше, исчезает. История не выступает больше как особое познание мира человека в отличие от мира природы. Она просто познание фактов или событий такими, как они случались в действительности, в их конкретной индивидуальности. Различие остается, но это не различие между человеком или духом и природой. Это различие между пониманием индивидуальности некоей мысли с помощью мысленного проникновения внутрь ее, превращения ее жизни в свою собственную и анализом и классификацией этой самой вещи с внешней точки зрения. Сделать первое — значит понять данную вещь как исторический факт; сделать второе — превратить ее в предмет научного исследования. Легко видеть, что любой из этих подходов может быть принят по отношению к человеческим существам и их деятельности. Например, исследовать мысль философа прошлого таким образом, чтобы сделать ее своей мыслью, пережить ее так, как он переживал ее, а именно как мысль, выросшую из определенных проблем и ситуаций, проследить ее развитие в рамках, налагаемых на нее конкретными обстоятельствами ее возникновения и не более, — значит подойти к ней исторически. Если же исследователь не может сделать всего этого и способен только анализировать ее отдельные стороны и классифицировать ее, относя к тому или иному типу (метод работы Дильтея в истории философии под конец жизни), то это равносильно подходу к мысли как к объекту естественнонаучного исследования, т. е. превращению ее в нечто природное. Процитируем Кроче [94*] .

«Хотите понять подлинную историю неолитического обитателя Лигурии или Сицилии? Попытайтесь, если сможете, мысленно стать неолитическим лигурийцем или сицилийцем. Если же вы не в силах этого сделать или не хотите, то ограничьтесь описанием и упорядочиванием в определенной последовательности черепов, орудий, рисунков, которые были найдены у этих неолитических народов. Вы хотите понять подлинную историю былинки травы? Попытайтесь стать былинкой травы; а если вы не сможете этого сделать, удовлетворитесь анализом ее частей и даже созданием из них некоей разновидности идеальной или воображаемой истории».

Что касается неолитического человека, то совет Кроче, очевидно, хорош. Если вы сумеете проникнуть в его душу и сделать его мысли своими собственными, то только тогда вы сможете создать его историю, и никак не иначе; если же вы не в состоянии сделать этого, то все, что вам остается, это упорядочивать его останки в разновидность организованной системы, и мы получим этнологию или археологию, но не историю. Но реальность неолитического человека была исторической реальностью. Когда он создавал определенное орудие, у него была известная цель в уме; орудие возникало как выражение его духа, и ваш подход к нему как к чему-то недуховному — результат недостаточности вашей исторической проницательности. Но верно ли это применительно к былинке травы? Представляет ли она собой воплощение и выражение собственной духовной жизни? Здесь я не так уверен. А когда мы подходим к какому-нибудь кристаллу или сталактиту, я перестаю быть только скептиком и открыто восстаю. Процесс, с помощью которого формируются эти вещи, представляется мне процессом, в котором наши поиски какого бы то ни было выражения мысли были бы тщетными, и тщетными не в силу недостатков нашей душевной эмпатии. Это — событие, обладающее своей индивидуальностью; но у него нет той внутренней стороны, которая, согласно Кроче, составляет (и я думаю, совершенно правильно) критерий историчности. Подход к природе как к чему-то духовному представляется мне ошибочным, и возможность противоположного, естественнонаучного, неисторического подхода к духу как к явлению природы отнюдь не делает его правомерным.