Чтение онлайн

Хорошим примером такого рода является понятие высшая нирманакайя. [81] С абсолютной точки зрения у нее нет ограничений в смысле прекращения, хотя она проявляется каждый раз заново в результате встречи преходящих причин и условий в соответствии с принципом взаимозависимого происхождения и с обликом и потребностями тех, кого надо направлять. Поэтому ее можно отнести к категории относительной истины.

Но видения ваджракайи, которые возникают в дзогченовской практике тогел, неотносятся к преходящим явлениям, появляющимся в результате встречи причин и условий. Эти видения возникают по причине изначального единства кай(высших Тел) и мудрости, того, что присутствует изначально как естественная светимость нашего ригпа, или вместерожденный изначальный ум ясного света. Проявляются эти чистые видения или нет, они уже присутствуют и всегда на месте. Эта так называемая изначальная основастановится очевидной в процессе пути, но в ней нет ничего, что нужно было бы заново достигать или создавать.

Эта основополагающая изначальная абсолютная природа пустотна в том смысле, что она пуста от преходящих явлений относительной истины. А явления, от которых она пуста, не являются несуществующими.

В системе Сутры пустота понимается как отрицание самобытия феноменов и изначально присущего им способа существования, который мы навязываем вещам и явлениям. В таком контексте объект отрицания является полностью несуществующим. Как видите, здесь пустота снова определяется по-другому.

В Гухъясамаджа тантреречь идет о различных уровнях пустотности; там разъясняются так называемые «четыре пустоты», которые соответствуют различным стадиям процесса растворения концептуального мышления. В Калачакра тантремы также сталкиваемся с понятием пустоты, но там она понимается как пустотность вещественности, или материальной субстанции. Каквидите, существует множество различных представлений о пустоте.

Даже в рамках системы Сутры встречается различное употребление термина абсолютная истина. Например, Майтрейя в своем трактате О нахождении середины между крайностямиговорит об абсолютном в трех совершенно различных контекстах: как об абсолютном смысле, абсолютной практике и абсолютном достижении, или результате: [82]

Понятия об абсолютном и относительном также используются в его Высшей тантре, где говорится о принятии прибежища в Трех Драгоценностях. [83] Здесь сказано об абсолютном и относительном прибежище, что определяется по тому, достиг ли объект прибежища полного завершения и абсолютного освобождения от уз сансары.

Вернемся к определению двух истин. Поскольку основополагающий врожденный ум пуст от таких преходящих феноменов, как рассудочное мышление и обусловленность обстоятельствами, и всегда сохраняет свою непрерывность, о нем говорится как о пустоте, или абсолютной истине. Эта интерпретация послужила для возникновения в Тибете такого воззрения о пустоте, согласно которому этот основополагающий ум, называемый абсолютной истиной, был принят как нечто независимое и абсолютно существующее. Этот тип воззрения о пустоте называется «пустота от другого», или жентонг. Многие тибетские мастера прошлого отвергали это воззрение, но Дилго Кхенце Ринпоче утверждает, что существует две разновидности жентонг, одна из которых достоверна, а другая нет. [84]

Я так много рассказываю о различных воззрениях об абсолютной и относительной истинах, чтобы вы не запутались, когда в дальнейшем столкнетесь с разными интерпретациями, используемыми в разных контекстах. Допустим, вы изучаете текст Энциклопедия абидармы, [85] который принадлежит философской школе Вайбхашика. В этом случае было бы довольно опасно начать искать смысл определений абсолютного и относительного в источниках школы Мадхьямика Прасангика. Этого делать ни в коем случае не стоит. Возьмите за правило рассматривать любые понятия в рамках данной философской школы. Если же вы находите аналогичные определения в философской традиции более высокого уровня, то следует отыскать основные сходства и исследовать, в чем состоят различия, даже если они используются в одном и том же контексте. Это разумный подход. То же самое касается ситуации, когда об абсолютной истине говорится в системе Тантры. Вы можете исследовать, какое из значений употребляется в одном и том же контексте, как в Сутре, так и Тантре, а где данное определение употребляется в различном смысле. То же самое относится к определению абсолютного с точки зрения Дзогчена. В любом случае важно исследовать, как следует рассматривать то или иное понятие в данном конкретном случае.

Итак, мы обсуждали вопрос о двух истинах, абсолютной и относительной, с точки зрения философской школы Мадхьямика Прасангика, которая является общей как для системы Сутры, так и Тантры. Еще раз повторю, что с этой позиции абсолютная истина определяется как способ существования феноменов, который постигается посредством исследования их абсолютной природы, а относительная истина определяется как аспект, который основывается на аналитическом процессе, исследующем только относительную природу. Это определение двух истин представлено с точки зрения различия в восприятии вещей посредством понятийного мышления и сознанием за пределами понятий. Если же обозначить абсолютную истину с точки зрения опыта непосредственного восприятия, то есть того, как воспринимаются вещи неконцептуальным мышлением, тогда можно сказать следующее: абсолютной истиной называется любой феномен, который воспринимается непосредственным недвойственным восприятием, без всякого разделения на субъект и объект. Если же в процессе непосредственного восприятия возникает двойственное деление на субъект и объект, такие феномены относятся к относительной истине.

Эти определения необходимы для понимания первой строки из сутры, которая гласит: «В уме нет самого ума». Если мы начнем воспринимать это высказывание буквально, то сочтем его полностью нелогичным. При этом нам придется признать, что ум не существует как ум, а на самом деле это не так. Будда сказал, что ум пуст от самого ума в том смысле, что он не существует сам по себе. Ум не обладает бытием в абсолютном смысле, но существует в зависимости от других факторов, причин и условий. Таким образом, это отсутствие независимого существования ума является абсолютной реальностью, или абсолютной истиной об уме.

При этом термин абсолютноеможет иметь два спектра значений. Во-первых, с точки зрения того, как ум воспринимается в опыте недвойственного прямого восприятия, он неявляется объектом непосредственного восприятия, которое постигало бы абсолютную природу самого ума. Причина этого в том, что, когда вы открываете абсолютную природу ума, это является постижением пустотности ума, но не его самого. Таким образом, ум не является абсолютным. Во-вторых, ум не имеет абсолютного существования, потому что изучение, созерцание и медитация показывают отсутствие в нем независимого бытия.

Тем не менее, если взять абсолютную реальность, — пустоту как таковую, — то мы увидим, что сама эта пустота является феноменом, который можно обнаружить в результате абсолютного анализа данного объекта. С этой точки зрения она является абсолютом и по праву может называться абсолютной истиной. В то же время, если мы возьмем в качестве объекта абсолют сам по себе и начнем исследование в поисках его сущности, если мы будем пытаться выяснить, существует ли пустота объективно и независимо от других факторов и так далее, то поймем, что это не так. Это указывает на то, что пустота также не существует в абсолютном смысле. Такое понимание поможет нам прояснить кажущееся противоречие, возникающее, когда мы сначала утверждаем, что пустота — это абсолютная истина, и одновременно с этим говорим, что в абсолютном смысле она не существует.

Все без исключения феномены, возникающие в уме и существующие в мире, включая сам ум, целиком и полностью зависят от причин и условий. Будучи по своей сути взаимозависимыми, они лишены независимого существования. Они не могут существовать сами по себе, «со своей стороны», и это отсутствие, или отрицание независимого существования и есть абсолютная реальность, или абсолютная истина всех вещей.

Абсолютная истина, или пустота, относится к числу так называемых «отрицаемых феноменов». О разделении явлений на два типа говорится в философских трактатах школы Мадхьямика, в частности в коренном тексте Нагарджуны о мудрости Коренные стили о срединном воззренииили в труде Чандракирти Введение в Мадхьямику. Все феномены можно поделить на две категории: утверждаемые и отрицаемые. Отрицаемые в некоторых трактатах были, в свою очередь, поделены на пятнадцать различных подвидов, которые можно разделить на две большие группы: неаффирмативные и аффирмативные отрицаемые феномены. [86] Пустота относится к группе неаффирмативных отрицаемых феноменов.

Это деление явлений на две категории, утверждаемые и отрицаемые, не имеет никакого отношения к понятиям положительного и отрицательного, но произведено с позиций субъективного сознания: каким образом мы воспринимаем вещи, как развивается наше понимание событий и явлений?

Рассмотрим, например, пространство. Мы можем понять, что такое пространство только в терминах отрицания, определив его как отсутствие форм и препятствий. Поскольку это отсутствие способности создавать препятствия мы назвали пространством, то всякий раз воспринимая пространство мы будем делать это путем отрицания способности создавать препятствие. Но существуют другие феномены, для понимания которых нам не нужно ничего отрицать. Это разделение феноменов на отрицаемые и утверждаемые происходит потому, что существуют различные способы восприятия.