Чтение онлайн

Достижение последней ступени — процесс весьма длительный и реализуется на «восьмеричном пути». Первый шаг — подавление «страстных» инстинктов (нияма), любой формы насилия над живыми существами, лжи, хитрости, воровства, бесконтрольных сексуальных эмоций и алчности; второй — культивирование добрых навыков — телесная чистота, удовлетворенность, умерщвление плоти, повторение сакральных речений, почитание Ишвары. Получив этическую подготовку, адепт может заняться дисциплиной тела, заключающейся в способности принимать трудные, но необходимые для медитации позы (типа падмасаны, бхадрасаны, маюрасаны и т. д.). Поскольку приверженцы йоги убеждены в том, что на деятельность ума большое влияние оказывает дыхание, на ступени пранаяма предписывается контроль над вдохом, выдохом и нахождением воздуха в теле (система особых упражнений). На пятой ступени — тренировка по удержанию органов чувств от воздействия объектов (пратьяхара) — достигается контроль над перцептивно-эмоциональной системой человеческой психики и завершаются предварительные стадии йогического тренинга, после чего адепт уже готов к «сосредоточению».

Медитация, учили йоги, тоже не приходит сама собой и потому должна реализоваться в последовательности упражнений. Вначале концентрируется внимание на определенном объекта (будь то луна, собственный нос или образ божества), затем д'oлжно сосредоточиться на выбранном объекте (дхьяна); завершается все полным «растворением» ума, когда субъект уже не отличает себя от объекта (самадхи). Благодаря разрушению осознания субъектно-объектного противопоставления прекращается деятельность сознания (как отражения любых объектов) и достигается желанное «освобождение». Основной характеристикой практического учения йоги является важность порядка прохождения ступеней самоусовершенствования; ни на одну последующую нельзя подняться, не освоив предыдущей. Это находится в непосредственной связи с последовательным сотериологическим индивидуализмом (само богопочитание здесь — только одно из средств накопления нужных «результатов»). Существенное место в йогической практике занимают и физиологические спекуляции; утверждается, что проходящая через позвоночник и черепной шов «су-шумна» — главная «трасса» достижения «освобождения» и приостановления потока времени.

Из всех классических даршан йога выделяется своей «практической» стороной, и удельный вес в ней собственно метафизических вопросов незначителен. Теоретическая новизна школы Патанджали по сравнению с санкхьей выражается в том, что его система вводит в класс духовного начала Ишвару, который предстает как пуруша, свободный от кармических результатов, страданий, и обладает всеведением. Будучи лишь первым среди других индивидуальных пуруш и не являясь аналогом Абсолюта веданты, он тем не менее может, согласно философам этого направления, оказывать влияние на «простые» души и способствовать их «освобождению». Патанджали разрабатывает и своеобразную классификацию видов умственно-психической активности, опираясь на достижения древнеиндийской психологии. В йоге их насчитывается пять: истинное познание (прамана), являющееся следствием правильно «работающих» восприятия, логического вывода и авторитетного свидетельства; ложное познание, включающее и сомнение (випарьяя); словесное суждение с несуществующим денотатом (викальпа); сон, мыслимый как нечто, наполненное положительным содержанием; память (смрити) — простое воспроизведение полученной информации без добавления нового познания. С практическими целями йоги связана и классификация тех состояний, которые приносят индивиду непосредственное, ежедневно осознаваемое страдание (клеша). Гораздо более «теоретичный» характер носила полемика с буддистами-виджнянавадинами, которой посвящены многие сутры четвертой части трактата Патанджали. Оспаривая солиптические идеи виджнянавадинов, он и его комментаторы подчеркивали объективность феноменов внешнего мира. Наконец, в комментаторской литературе йоги мы встречаем защиту теории «спхота», т. е. проблематику философии языка.

Подобно тому как без санкхьи непонятна мировоззренческая структура индуизма, без йоги — индуистская религиозная практика. Подготовительные ступени «восьмеричного пути», стадии сосредоточения, система дхьяны в той или иной степени вошли в арсенал вишнуитского, шиваитского и шактистского культа и оказали заметное влияние на буддизм и джайнизм.

Европейскую мысль экзотичность йоги привлекала еще со времен греческих путешественников в Индию. В новое время образ пребывающего в состоянии медитации аскета проник в романтическую литературу. Наконец, по мере знакомства с текстами йоги и ростом деятельности индуистского миссионерства в Старом и Новом Свете появляется множество пропагандистов «восьмеричного пути» (и индийского и европейского происхождения), которые пытаются убедить своих приверженцев в возможности разрешить с его помощью все проблемы человеческого бытия. Значительно большее распространение на Западе получила мода на утилитарное использование отдельных элементов йогического учения.

Вайшешика. Название этой системы — производное от категории «вишеша» — «особенное», «вид», отсюда вайшешика — школа, трактующая особенное. Традиция ее восходит к легендарному мудрецу Канаде (букв. «поедающий атомы»), время жизни которого определяется весьма приблизительно — между III и I вв. до н. э.[2134] Приписываемый ему основополагающий текст «Вайшешика-сутры» состоит из десяти книг: в первой рассматриваются шесть категорий вайшешики, во второй и третьей — экспозиция субстанций и их качеств, в четвертой — атомы, в пятой — движение, в шестой — проблемы этики; остальные посвящены вопросам логики и теории познания[2135]. Самые ранние комментарии к данному сочинению не сохранились. По мнению К.Поттера, существовали по крайней мере три комментария: «Вайшешика-сутра-вакья», «Вайшешика-сутра-вакья-катанди» и «Раванабхашья», приписываемый Атрее[2136]. Почти все комментарии более позднего времени были созданы уже к бхашье Прашастапады «Падартха-дхарма-санграха» (V в.). (Сам же этот текст — достаточно независимое от сутр изложение системы, испытавшее заметное влияние буддийской логики[2137].) Наиболее известные из них — «Вьомавати» Вьомашивы (900–960) и «Ньяя-кандали» Шридхары„(950–1000). Позже многие авторы вновь обратились к комментированию «Вайшешика-сутр» — Чандрананда, создавший «Вайшешика-сутра-врити» (VIII–IX вв.), Вадиндра — «Вайшешика-сутра-вакью» (1175–1225) и др.

После Прашастапады наметилась тенденция сближения вайшешики с ньяей, что отразилось в комментариях найяиков — Ватсьяяны (IV–V вв.), Уддьотакары (V–VI вв.), Джаянты и Бхасарваджни (X в.). Эпоха синкретической школы ньяя-вайшешика относится уже к средним векам. Ее принято начинать с комментария Шивадитьи «Саптападартхи» (XII в.); традицию продолжили Гангеша (XIII в.) и Кешавамишра (XIII–XIV вв.).

Эволюция учения выражалась не только в логическом развитии и систематизации идей «Вайшешика-сутр»; немалое влияние на него оказали дискуссии с различными философскими школами, особенно ведантой и буддизмом, которые критиковали эту систему за реалистическую онтологию и теорию познания»[2138]. Впрочем, со временем обсуждение философских проблем превратилось в бесконечные схоластические прения, понятные только непосредственным участникам спора. В итоге вайшешика постепенно утрачивала свою самостоятельность и оригинальность и как бы вливалась в русло веданты.

Концептуальную основу рассматриваемого учения составляет система шести категорий (падартх): субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша), присущность (самавая). Поздние комментаторы добавляют к этому списку седьмую категорию — небытие (абхава). Первоначалами и первопричинами мира, согласно вайшешике, служат девять субстанций, пять из которых (земля, вода, огонь, воздух и акаша) материальны и состоят из атомов, остальные нематериальны и обладают бесконечной, всепроникающей природой (манас, пространство, время, Атман). Каждой из дравья свойствен определенный набор качеств, причем одно из них — вишеша-гуна, т. е. специфично только для субстанций данного вида. Такое качество связано с ней отношением присущности, другие соединены со своим субстратом механически (самйогой) и могут меняться в различных условиях. Так, для субстанций земли характерен запах, иные же ее качества: цвет, вкус, температура — проявляются в результате «примеси» других дравья.

Первые пять субстанций — стихии, или элементы мира (махабхута). Главное в элементаризме вайшешики — это корреляция стихий с органами чувств, в которой первые играют роль субстрата чувственных ощущений: земля — обоняния (нос), вода — вкуса (язык), воздух — осязания (кожа), огонь — зрения (глаз), акаша — слуха (ухо). По убеждению вайшешиков, органы чувств, хотя они находятся в теле, не являются его частями. Органом вкуса, например, является не собственно язык, а атомы воды, покрывающие его («подобное воспринимается подобным»).

Все материальные стихии — сложные образования и сами состоят из «ану» (атомов), которые рассматриваются как предельно малые материальные частички сферической формы, не воспринимаемые органами чувств. Два однородных атома образуют диаду, три — триаду, выступающую как макрообъект, доступный обычным органам чувств (пылинки в луче солнца). Амбивалентность характеристик атомов у Канады и Прашастапады дала основание одним исследователям считать атом математической точкой[2139], другим — видеть в нем энергетические stimuli[2140], третьим — настаивать на его пространственном размере[2141]. Из-за неопределенности этого исходного понятия атомизм вайшешики вызывал критику уже в ранний период. Любопытно, что именно ньяя, школа, оттачивавшая искусство полемики, приняла на себя функцию защиты атомизма, одновременно углубляя и развивая его идеи.

Среди атомистических теорий, широко распространенных в Индии, атомизм вайшешики — наиболее последовательная и цельная мировоззренческая система. Значение ее для индийской мысли можно сопоставить с тем значением, которое имел для развития греческой философии атомизм Демокрита. Однако при известном сходстве эти системы существенно разнятся, когда речь идет о решении кардинальных проблем. Ану вайшешики в противоположность чистым формам — атомам Демокрита обладают запахом, цветом, вкусом, температурой и т. п. В связи с этим проблема объяснения чувственного многообразия окружающего мира решается ими неодинаково: Демокрит различия в чувственных ощущениях выводил из различия форм и порядка атомов, а вайшешики объясняли их разными чувственными, но не воспринимаемыми чувственно качествами атомов. Столь же принципиально расходятся они в объяснении природы движения последних: Демокрит наделял их вечным движением и считал процессы мирообразования естественными, вайшешики же разделяли движение и субстанцию и допускали первотолчок в виде «адришт» — кармических потенций душ. Различна и дальнейшая судьба греческого и индийского атомизма: первый пошел по пути превращения философского учения в научную теорию, второй оставался в сфере философских, а в дальнейшем и теологических спекуляций (средневековые комментаторы используют идею атомов для доказательства существования бога).

Вопреки мнению некоторых ученых, склонных обнаруживать точки прямого соприкосновения между двумя атомистическими традициями, типологические различия указывают на отсутствие взаимовлияний и независимость возникновения этих систем в Греции и Индии[2142].

Космогония вайшешики, впервые изложенная Прашастападой, демонстрирует своеобразный сплав атомизма и мифологических представлений. Мир развивается циклически под наблюдением Махешвары, который следит за соблюдением дхармы, а когда дхарма истощается, волею Махешвары мир распадается на атомы, дабы дать покой (пралая) душам, истощенным бесконечными перерождениями. В конце космической ночи Махешвара посредством адришт приводит в движение атомы, которые образуют последовательно воздух, воду, землю и огонь. После этого Ишвара творит золотое яйцо, и из него появляются все существующее и четырехликий Брахма. Усилием ума Брахма порождает своего сына Праджапати и четыре варны.