Чтение онлайн

Кроме того, такое истолкование не учитывает тех отрывков, в которых Будда говорит, что он объявляет не все известные ему истины. В Пасадика-суттанте[ 20] он замечает, что не раскрывает те из известных ему истин, которые, вероятно, не будут способствовать ничьему нравственному росту. Самьютта-никая рассказывает о случае, когда Будда, взяв в руку ветку с листьями, объяснял собравшимся монахам, что как листья в лесу превосходят по своей численности листья в его руке, так и истины, которые ему известны, но которые он не изучил, превосходят по своему количеству изученные им истины. Тогда как Будда учил меньшему, чем он знал и верил, его последователи, по-видимому, верили еще меньшему, чем он их учил.

Профессор Кейс не склонен считать агностицизм Будды оправданным агностицизмом. Хотя логически это не убедительно, но мнение, что трудно разрешить основные проблемы путем эмпирического понимания, хорошо знакомо мыслителям, которые предшествовали Будде. Если Будда отказывался сказать, имел ли мир начало, или нет, то, возможно, что такая альтернатива казалась ему неудовлетворительной. Если бы Будда "изучал различные системы, имевшие распространение в его время", то до некоторой степени оправданный агностицизм упанишад должен был броситься ему в глаза.

Допустим, что агностицизм Будды, если он является абсолютным, а не просто прагматическим, как в упанишадах, не делает чести его философской силе и те, кто согласен с таким истолкованием молчания Будды, склонны считать его посредственным философом.

Но это вопрос исключительно личного мнения. Критическое отношение Будды к различным метафизическим теориям - шестидесяти двум, описанным в Брахмаджала-сутте, и десяти, возникшим в Поттхапада-сутте[ 21] (только для того, чтобы быть отброшенными как не ведущие к спасению, так же как и к религиозной практике его времени), показывает, что Будда является выдающимся мыслителем и критиком. Вообразить, что он - бессодержательный мыслитель, значит отрицать способность к метафизике у того, кто оспаривал многие метафизические проекты. Это было бы странной нечувствительностью, для которой имеется мало доказательств. Кроме того, ни один мыслящий человек, по крайней мере, ни один из числа тех, кто по своему умственному и нравственному развитию стоит на одном уровне с Буддой, не мог бы жить без веры в трансцендентальные ценности.

Те ученые, которые поддерживают предположение об агностическом характере философии Будды, делают это потому, что только такая точка зрения соответствует их вере, будто бы учение Будды является образцом примитивного мышления. Они отвергают другие истолкования учения Будды на том основании, что для примитивного образа мышления они слишком логичны. Нет нужды говорить о том, что взгляд, рисующий Будду узко мыслящим рационалистом, равнодушным психологом и плохим философом, едва ли может убедить или даже обеспокоить тех, кто не разделяет утверждений этих критиков. Таким пустым мечтателем является, очевидно, тот, кто никогда не имел какого-либо значительного религиозного влияния даже в Индии VI века до н.э.

VII

Если мы верим, что Будда был не пустым мечтателем или лицемером, а искренним и убежденным человеком антидогматического склада ума, то случайная фраза или многозначительный штрих могут дать внимательному исследователю ключ к разгадке общей позиции Будды, которая была постоянной основой его жизни и мышления. Дух этой метафизики является всеохватывающим, хотя его редко можно было выразить.

Подчеркивание Буддой непостоянства и нереальности мира находится в прямом соответствии с отрицанием всякого эмпирического существования, которое мы находим в упанишадах[22]. Основной вопрос заключается в том, является ли осуждение Буддой мира опыта следствием признания абсолютной реальности, как это имеет место в упанишадах. Когда кто-нибудь говорит, что он не верит в реальность или бога, то он подразумевает под этим только то, что он не верит в общеизвестные представления о них. Когда Будда отбрасывает неадекватные понятия, то он делает это только при сравнении их с более адекватным. Фактически Будда нигде не отвергает понятие упанишад о Брахмане, абсолюте. В Катхаватту, где обсуждаются различные спорные точки зрения, нет ссылки на вопрос о реальности неизменного бытия. Все это указывает на признание Буддой позиции упанишад. Кроме того, известная проповедь в Бенаресе решительно утверждает реальность абсолютной сферы. Описания абсолюта ни как существующего, ни как несуществующего, ни в качестве того и другого, ни в виде не того и не другого напоминает нам подобные отрывки из небуддистских текстов, где они используются не для отрицания абсолюта, а для эмпирических описаний его[23].

Почему тогда Будда не признает в точных выражениях реальность абсолюта? Будда отказался дать описание абсолюта, ибо это означало бы предпринять выход из мира относительности, законность которого для других он первым начал оспаривать. Абсолют не является предметом эмпирического наблюдения. Мир опыта внутри своих пределов не обнаруживает абсолюта. Упанишады допускают это, предостерегая нас против применения категорий феноменального мира к первичной реальности. Пророк упанишад на просьбу описать природу абсолюта ответил молчанием, а когда просьба была повторена, продолжая хранить молчание, заявив наконец, что "Атман - это молчание" (Santo' yam atma)[24]. "Куда глаз не проникает, там нет ни речи, ни ума; мы не знаем, мы не понимаем, сколько нужно учить этому"[25]. Это - "другое, чем все известное, и выше неизвестного"[26]. Упанишады часто дают отрицательное описание абсолюта[27]. Но понятие абсолюта как чего-то неизвестного и непостижимого, не имеющего начала или конца, формы субстанции или постоянного местонахождения, слишком необычно для простых людей. Поэтому упанишады снисходят до положительного описания абсолюта, чтобы удовлетворить интересы религии и показать, что невыразимый абсолют является, тем не менее, положительным по своему характеру. В то время как упанишады не осмеливаются быть верными ужасному признанию непостижимости абсолюта, Будда более настойчиво отказывается применять какие-либо категории эмпирического мира к абсолютной реальности. Хотя он заявляет, что абсолют - это не мир изменений, что я не является эмпирическим установлением границ телесной формы, восприятий, чувств, склонностей и интеллекта, что нирвана - не эмпирическое бытие, он не говорит, что же они собой представляют[28], поскольку их невозможно проверить логически. Их реальность интуитивно постигается достигшим освобождения, а остальные должны принимать ее в силу авторитета. Но если в данном случае признается авторитет, то не имеется оснований, по которым не должен признаваться авторитет вед в отношении ведийских богов. Нет оснований для того, чтобы ставить взгляды Будды выше многих мечтаний человеческого сердца и видений человеческого ума, которые люди были вынуждены принять со слов других. Упанишады утверждают и Будда соглашается, что мы не можем достигнуть теоретической определенности по основным вопросам, и что те, кто заявляют о достижении таковой, являются шарлатанами, стремящимися произвести впечатление на непосвященных людей. Разрушая догматизм своих предшественников, Будда не захотел поставить на его место какую-либо собственную догматическую теорию, ибо это вызвало бы споры, которые помешали бы духовному развитию. Будда заявляет, что он не раскрывает известных ему истин не только потому, что они не принесут пользы стремящемуся к освобождению, но и потому, что люди придерживаются различных мнений в отношении их[29]. В то время бесплодные дискуссии стали почти умственной болезнью. Будде казалось, что индусские мыслители в своем стремлении разрешить неизмеримые разногласия мышления пренебрегают глубочайшими нуждами жизни. Поэтому он убеждал своих последователей оставить в стороне споры систем и обратить внимание на религию как образ жизни и путь, ведущие к достижению истины. Истина сама придет к нам, когда мы освободимся от предрассудков, дадим реальности отражаться в нас и изменим само наше существование. Истину следует искать в самой жизни. Истина это не содержание ученой дискуссии, а духовная необходимость. Ввиду очевидной ограниченности логического исследования реальности Будда не считал своей обязанностью удовлетворять метафизические стремления, хотя у него были определенные взгляды по метафизическим вопросам.

В пределах, допускаемых логикой, Будда описал основной принцип вселенной как закон, или {дхарму}. Точное значение понятия дхарма станет ясным, если мы рассмотрим вопрос об употреблении этого понятия в ведийской литературе. В Ригведе мы имеем понятие "рита" как моральный и физический порядок. Рита не является творением бога, он сам - божественен и независим от богов, которые, как говорят, были его хранителями. Моральный порядок мира, регулирующий проблемы жизни в ее различных сферах посредством закона, обычая и морали, называется дхармой. В Брихадараньяка упанишаде говорится, что после сотворения групп кшатриев, вайшиев и шудр всевышний "создал лучшую форму - закон справедливости {(дхарму)}. Нет ничего выше, чем закон справедливости (dharmat param nasti)... Поистине то, что является законом справедливости, есть истина {(сатьям)}... Поистине оба они (сатьям и дхарма) суть одно и то же"[30]. Ведийский рита означает как сатью, так и дхарму[31]. В Тайттирия упанишаде совершенная душа, ощущающая свое единство с душой мира, провозглашает: "я перворожденный рита (или действительность), предшествующий богам и центру вечного"[32]. Подобно этому в Катха упанишаде, где по существу повторяется отрывок из Ригведы[33], рита отождествляется с высшим духом[34]. Верховный Брахман - это как рита, так и сатья[35]. Отождествление дхармы и рита с сатьей является столь же древней доктриной, как Ригведа и упанишады. Единый абсолют представляется философски мыслящему человеку как Вечная Истина, или Реальность, и путь к ней лежит через мудрость {(джняну)} и веру {(шраддху)}. Этому взгляду упанишады придавали особое значение. Людям с религиозной склонностью абсолют кажется Вечной Любовью, и путь к ней идет через любовь {(прити)} и преданность {(бхакти)}. Этот взгляд подчеркивался некоторыми поздними упанишадами, Бхагавадгитой и пуранами. Люди, нравственно расположенные, рассматривают абсолют как Вечную Справедливость и утверждают, что мы можем ее достигнуть с помощью повиновения и самопожертвования. Этот абсолют, который является одновременно Светом, Любовью и Жизнью, по-разному представлялся пророкам различных темпераментов.

В целом позиция Будды была по преимуществу этической, поэтому естественно, что этический аспект абсолюта, его репутация как справедливости привлекала к нему больше всего. Место, которое упанишады отводят Брахману, Будда отдает дхарме[36]. 3 Аганна-сутанте говорится, что эволюция мира и градация существ в нем обусловливается принципом дхармы[37]. {Брахмачакра}, или колесо Брахмана, становится {дхаммачаккой}, или колесом закона. Путь Брахмана называется путем дхармы[38]. Восьмеричный путь в равной степени называется {брахмаяна} пли {дхармаяна}. Говорят, что телом татхагаты является Брахман или дхарма. Утверждают, что он стал единым с брахманом или единым с дхармой[39]. В Каноне, написанном на пали, имеется много отрывков, которые обязывают нас уделять уважение и почтение дхарме[40]. В Милинде дхарма олицетворяется как бог справедливости[41]. Дхарма - это высшая реальность, и предметы мира представляют собой дхармы, ибо они являются проявлениями единого основного принципа.

На основании того, что телесная форма, восприятия, чувства, склонности и интеллект являются непостоянными, Будда отрицает за ними свойство {я}[42]. Изменяющийся характер эмпирического {я} иллюстрируется метафорами огня и движения воды. В проповеди, произнесенной в Бенаресе, не отрицается существование {я}, отличного от изменяющихся эмпирических совокупностей. В своей беседе с Ваччхаготтой Будда склонен отрицать реальность неизменного {я}. В Ланкаватаре, произведении, написанном несколько веков спустя после смерти Будды, утверждается, что он признавал теорию {я}, чтобы обмануть своих слушателей. Нет необходимости утверждать, что Будда сделал это ради целесообразности, ибо имеются другие объяснения. Когда Будда доказывает, что нирваны можно достигнуть прежде физической смерти святого, и приравнивает ее к счастью высшего порядка, сопровождаемому сознанием уничтожения всякого повторного рождения, он молчаливо допускает реальность {я}. Когда Будда заявляет, что личность просветленного находится вне природы, и возражает против обвинения, будто он учит разрушению реальности[43], тогда он признает, что разрушение пяти составных элементов не затрагивает реального {я}. В Дхаммападе {я} делается богом {я} и свидетелем его добра и зла[44]. В санькхье и адвайта-веданте мы имеем исключение из {я} всего, что принадлежит {не-я}, в духе упанишад и буддизма.

Но Будда не мог утверждать реальность {я} на основе эмпирической очевидности. Поэтому он отказывался отвечать на вопросы, касающиеся нефеноменального {я}, независимо от того, отличается ли это {я} от совокупностей или нет[45]. Он отрицал не столько неизменное {я}, сколько рассуждения о нем. Ссылаясь на шесть различных теорий, разбирающих вопрос о природе {я}, Будда говорит: "Это, о монахи, обращение к простому мнению, применение простых взглядов, бесплодная пустыня взглядов, пустое раскрытие взглядов"[46]. Одно из направлений среди ранних учеников Будды поддерживало пудгала-ваду, или веру в неизменное {я}. Катхаватту приписывает это саммитиям и ваджипуттакам. Мы имеем в Саньютта-никае сутру, "обремененного рождением"[47]. Комментаторы буддизма Буддхагхоша, Васубандху, Чандракирти и Яшомитра, склоняющиеся к отрицательному истолкованию учения Будды, подробно разъясняют это, хотя трудно поверить, что изменяющиеся совокупности являются как бременем, так и тем, кто несет его.

В настоящее время существует распространенное мнение, что нельзя отождествлять нирвану с "вечностью небытия". Слово "нирвана" означает буквально угасание, а то, что угасает, представляет собой "страстное желание, скорбь, перерождение"[48]. Согласно наиболее раннему толкованию, понятие нирваны означает необъяснимое состояние, которое может быть достигнуто даже здесь и теперь[ 49] полным уничтожением желаний {(танха)} и развращенности ума[50]. Это - реальное условие, при котором оканчивается сансара и достигается несказанное спокойствие[51]. В Апаннка-сутте нирвана описывается в выражениях, напоминающих мокшу упанишад. "Не мучая себя, не мучая других, уже при этой жизни не испытывая больше голода, погасив желания, став хладнокровным, чувствуя себя хорошо, он сливается с я, которое стало Брахманом[52]. Прекрасная поэзия Тхера и Тхери - гатха - вдохновляется идеями свободы и радости нирваны.