Чтение онлайн

Мы имеем другие стихи, которые говорят о том, что даже освобожденные души могут действовать. Люди, обладающие интуитивным проникновением и мудростью, действуют в мире, подражая высшему богу[231]. Наивысшее состояние - это не {лая}, или растворение в высшем, а состояние индивидуальности. Свободный дух, хотя и сосредоточивающийся в безличном, обладает своей собственной индивидуальностью, как часть божественной души. Подобно тому как действует Пурушоттама, бытием которого пронизана вся вселенная, должны действовать и освобожденные индивиды. Наивысшее состояние - это состояние пребывания в Пурушоттаме[232]. Достигшие его свободны от новых рождений, они достигли состояния бога[233]. Освобождение не есть уничтожение индивидуальности на вечные времена, но состояние блаженной свободы души с индивидуальным существованием в присутствии бога. "Чтящие меня, идите ко мне"[234]. Кажется, что автор Гиты верит в продолжение существования индивидуального сознания даже в состоянии освобождения. Можно считать достоверным указание в ряде мест на то, что освобожденный не становится богом, но лишь достигает тождества сущности с богом[235]. Освобождение - это не чистое тождество, а только качественное тождество, восхождение души к богоподобному существованию, где ею не движут мелкие желания. Быть бессмертным - значит жить в вечном сиянии. Мы не перестаем быть самими собой, но мы углубляем нашу самость, избавляемся от всех грехов, рассекаем узел сомнений, начинаем сами управлять собой и вечно занимаемся тем, что творим добро для всех существ. Мы не освобождаемся от всех качеств, но обладаем качеством саттвы и подавляем раджас[236]. Рамануджа придерживается этого взгляда и доказывает, что освобожденная душа находится в постоянном единении {(нитьяюкта)} с богом и вся ее жизнь и бытие раскрывают это. Знание струится из света, в котором душа живет, и она практически растворяется в своей любви к богу. Кажется, что мы здесь обладаем высшим существованием, которого мы достигаем не полным исключением природы, а более высоким духовным завершением ее. В этом смысле мы действуем и живем в боге; только центр деятельности перемещается от человеческого я к божеству. Во всем мире ощущается пульсация божественной энергии, принимающей различные формы в различных вещах. Каждая душа имеет свой центр и сферу в боге. Рамануджа принимает за истину духовную индивидуальность, как фактор, существующий даже в наивысшем опыте.

В Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке, вплоть до достижения высочайшей степени мудрости и мощи, любви и всесторонности. Из этого, впрочем, мы не можем заключить, что взгляд Гиты противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Рассуждая о метафизике Гиты, мы уже говорили, что Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог. Для человеческого мышления, поскольку оно является ограниченным, нет другого пути к рассмотрению высшей реальности. Придерживаясь той же самой точки зрения, мы можем сказать, что два взгляда на высшее состояние освобождения являются интуитивным и интеллектуальным способами рассмотрения единого состояния. С нашей человеческой точки зрения абсолют кажется бездеятельным, безотносительным тождеством, делающим всякое действие невозможным, тогда как на самом деле это не так. Поскольку нам нужно дать положительные описания абсолюта, постольку мнение Рамануджи является единственно приемлемым. Для того чтобы доказать, что они оба, и абсолют и персонифицированный бог, суть одно, в Гите говорится, что в высшей реальности безличное и личное сочетаются таким образом, который для нас является непостижимым. Точно так же свободные души могут не обладать индивидуальностью и вместе с тем обладать таковой посредством самоограничения. Таким именно путем Гита приводит в согласие вечно незыблемое спокойствие вневременного я с вечной игрой сил природы.

Каким бы образом ни рассматривалось состояние освобожденного индивида после смерти, до тех пор, пока он продолжает жить в мире, он должен совершать те или иные действия. Шанкара усматривает в его деятельности проявление действия природы, а Рамануджа видит в деятельности освобожденной души проявление активности высшего. Это два различных пути выражения безличности действия. Освобожденный совершает свои действия со свободной душой, с внутренней радостью и умиротворенностью, которые не зависят от внешних обстоятельств ни в своем источнике, ни в продолжении. Освобожденные души отбрасывают прочь равнодушие скептицизма. Их лик проясняется. Их воодушевленный вид и твердый голос свидетельствуют о жизненности духовного убеждения, в котором они непоколебимы и не могут быть поколеблены. Они не подчинены власти плоти или влекущей силе желания. Они не повергаются в бедствия и не возвышаются в благополучии. Им чужды тревога, страх и гнев. Они обладают спокойным умом и незапятнанно целомудренным взглядом ребенка[237].

Освобожденная душа выше добра и зла. Добродетель переходит в совершенство. Мукта поднимается над всякой чисто этической жизненной нормой к свету, величию и мощи духовной жизни. Даже если он совершил какое-либо зло, те действия, которые в обычных обстоятельствах неминуемо повлекли бы за собой новое рождение на земле, здесь не вызывают такой необходимости. Освобожденная душа свободна от обычных норм и правил. Концепцией Гиты является абсолютный индивидуализм, поскольку речь идет о цели. Эта доктрина была бы опасной, если бы эти освободившиеся люди уподоблялись сверхчеловеку, который не переносит слабого и неспособного, ущербного и виновного. Хотя свободные души освобождены от общественных обязанностей, они добровольно их принимают. Освобожденные не переживают никакого раздражения сами и не вызывают его в других[238]. Их вторая природа заключается в том, чтобы действовать на благо мира. Эти благородные души взирают беспристрастно на все вещи на земле. Они символизируют динамическую, созидательную духовную жизнь и стремятся к тому, чтобы социальные порядки были направлены к возможно более полному духовному раскрытию или выражению человеческой жизни. Они выполняют определенную деятельность, {ниятам карма}, установленную действующей в них божественной волей.

Хотя Гита настаивает на выполнении общественных обязанностей, она признает и над-общественное состояние. Она верит в бесконечную судьбу индивида вне человеческого общества. Саньясин стоит выше всех законов, касты и общества. Это символизирует бесконечное достоинство человека, который может отказаться от всего внешнего, даже от жены и детей, и удовлетворяться самим собой, живя в одиночестве в пустыне, если его бог находится с ним. То, что принимает саньясин, это не аскетический идеал. Он может удалиться от общества, но относится ко всему с состраданием. Махадэва, идеальный аскет, обитавший в Гималайских снегах, с готовностью пьет яд ради спасения человечества[239].

ЛИТЕРАТУРА

Теlаng, Bhagavadgita, S. В. Е., vol. VIII. См. также перевод Бхагавадгиты и комментарии к ней С. Радхакришнана (S. Radhakrishnan, The Bhagavadgita, 1948).- {Ред}.

Тilak, Gitarabasya.

Aurоbindо Ghоsh, Essays on the Gita.

[Главная страница] [Оглавление] [Предыдущая глава] [Следующая глава]

1 Перевод глав IX и Х сделан А. М. Пятигорским.

2 I. 1. 30.

3 В. С., III. 29.

4 Indian Antiquary, 1918, р. 3. Garbe, Introduction to the Bhagavadgita.

5 S. B. E., vol. VIII, Introduction, pp. 5 - 6.

6 Adi Parva, 2. 69; 1. 179; 2. 247.

7 Тilak, Gita-rahasya, Appendix; S. В. Е., vol. VIII, Introduction.

8 B. G., chap. Ill; Vanaparva, chap. XXXII.

9 Santiparva, 267; см. также Manu, chap. III.

10 B. G., chaps. VII и VIII; Santiparva, 231.

11 В. G., chaps. XIV и XV; Asvamedhaparva. 36 - 39; Santiparva, 285 и 300 - 311.

12 В. G., chap. VI: Santiparva, 239 и 300.

13 Udyogaparva. 170: Asvamedhaparva, 55; Santiparva, 339 и Vanaparva, 99.

14 10. 31, Ср. В. G., 3. 22.

15 Hato pi labhate svargam jitva tu labhate yasah. Cp. B. G., II. 37.

16 2. 22. 9. Ср. В. G., IX. 26.

17 S. В. Е, vol. II, Introduction, p. XLIII. Cp. vol. XIV, p. XLIII.

18 Если ссылки на Гиту в Дхарма-сутрах рассматривать как позднейшие интерполяции, то тогда Гита может быть отнесена к III или II веку до н. э.

19 XVII. 12.

20 II. 42 - 45; IX. 20 - 21.

21 В. G., II. 29 и Katha Up., II. 7; В. G., II. 20; VIII. 11 и Katha Up. II. 19; II. 15; В. G, III. 42 и Katha Up., III. 10; В. G., VI. 11 и Svet. Up, II. 10; В. G., VI. 13 и Svet. Up., II. 8.

22 Brh. Up., IV. 4. 22.

23 Isa. Up.

24 Chan. Up., IV. 14. 3; Brh., IV. 4. 23.

25 IV. 1 - 3.

26 Santiparva, 349. 10.

27 VI. 15.

28 II. 55 - 72; IV. 16 - 23; V. 18 - 28; XII. 13 - 16. Cp. Dhammapada, 360 - 423; Suttanipata, Munisutta, I. 7 и 14.

29 В. G., II. 39; III. 3; V. 4 - 5; XIII. 24. В XVIII. 13 имеется ссылка на философию санкхья. Мадхва приводит один стих из Вьяса-смрити, где санкхья означает "знание духа", atmatattvavijnanam. См. его комментарий к II. 40 Гиты.

30 Предисловие к Samkhyasara, p. 7.

31 II. 11 - 16. 18 - 30; II. 27 - 29; V. 14; VII. 4; XIII. 5.

32 III. 33: IV. 6; VII. 4; IX. 8; XI. 51; XIII. 20; XVIII. 59.

33 VII. 4; XIII. 20 - 22; см. также V. S., 2. 1. 1 и S. В.

34 Samkhya Karika, 62; В. G., XIII. 34.

35 XVIII. 40; XIV. 5.

36 III. 40 - 42; XIII. 5.

37 См. В. G., VI. 33 - 34. В X. 32 Шанкара усматривает ссылку на систему ньяя. См. по этому поводу S. В. G.

38 I. A., December, 1918.

39 Среди комментариев Гиты, написанных индийскими авторами, основные - это комментарии Вриттикары, Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и Джнянешвара. Анандагири говорит, что Вриттикара Бодхаяна, автор обширного комментария к Веданта-сутрам, написал также к толкование {(вритти)} на Гиту (см. Анандагири в S. В. G., II. 10)[[107]]. Согласно его толкованию, Гита учит объединению джняны и кармы. Ни один из этих путей сам по себе не сможет привести к освобождению. Шанкара считает, что {джняна}, или мудрость, есть высшее средство для достижения совершенства, и утверждает, что отождествление индивидуальной души с высшим Брахманом достигается интуитивной мудростью. Множественность мира свидетельствует о несовершенстве человека. Всякое действие человека порождает его зависимость, поскольку оно связано с ложным чувством двойственности мира. Когда истинная мудрость разрушает наши идеи двойственности, душа спасена, и после этого всякое действие теряет смысл. Другие пути - путь {кармы}, или действия, {бхакти}, или преданности богу, {йоги}, или самоконтроля,- ведут только к джняне, или мудрости. См. S. В. G., III. 1. Рамануджа различает дживу, или {чит}, мир, или {ачит}, и бога Ишвару, причем первые два составляют тело бога. В метафизике, таким образом, он придерживается некой разновидности монизма, а в практической жизни он считает, что главный путь - это преданность богу. Неукоснительное соблюдение кастовых обязанностей является для Рамануджи обязательной предпосылкой. И Шанкара и Рамануджа отводят карме подчиненное место, хотя выдвигают при этом различные мотивы. Мадхва отвергает теорию майи и принимает изначально существующее различие между абсолютным Брахманом и индивидуальными душами. Для него также высший путь к блаженству - это преданность богу. Валлабха хотя и заявляет, что Брахман и очистившаяся душа - одно и то же, но сам делает дживу частью Брахмана. Мир майи не является иллюзорным, ибо майя - это сила Ишвары, отделившаяся от него по его воле. Только по милости бога личность достигает освобождения. Согласно Нимбарке, мир и души зависят от бога, в котором они существуют, хотя и в неуловимом состоянии. Его теория называется дуалистическим недуализмом. Джнянешвар делает йогу Патанджали целью всего учения Гиты. Когда имеется столько различных мнений относительно учения Гиты, высказанных выдающимися умами, задача изучающего ее становится нелегкой. Тот блеск и смелость, с которыми Гита объединяет и примиряет различные идеи, порою лишает нас возможности выявить их противоречивость в логических комбинациях их друг с другом. Невозможно отрицать того, что Гита обогащает духовную жизнь. Ее романтический полумрак пленяет воображение и возвышает нашу природу, поскольку наши мысли имеют религиозную направленность и утвердились в определенных догмах. Но критический интеллект должен тщательно работать над Гитой, прежде чем сможет вывести из нее стройную философскую систему.